De Natura et Origine Mentis (Latin), prop 49

propositio 49

Pars 2, prop 49

In mente nulla datur volitio sive affirmatio et negatio praeter illam quam idea quatenus idea est, involvit.

Il n'y a dans l'Âme aucune volition, c'est-à-dire aucune affirmation et aucune négation, en dehors de celle qu'enveloppe l'idée en tant qu'elle est idée. (Appuhn - fr)

There is in the mind no volition or affirmation and negation, save that which an idea, inasmuch as it is an idea, involves. (Elwes - en)

Im Geiste gibt es kein anderes Wollen oder keine andere Bejahung und Verneinung als jene, welche die Idee, sofern sie Idee ist, in sich schließt. (Stern - de)

Nella Mente non c'è alcuna volizione, cioè non c'è alcuna affermazione o negazione, oltre a quella che un'idea, in quanto è idea, implica. (Peri - it)

Er bestaat in den Geest geenerlei willing, of bevestiging en ontkenning, buiten die welke in de voorstelling, voorzoover zij voorstelling is, ligt opgesloten. (Suchtelen - nl)

En el alma no se da ninguna volición, en el sentido de afirmación y negación, aparte de aquella que está implícita en la idea en cuanto que es idea. (Peña - es)

Il n'existe dans l'Esprit aucune volition, c'est-à-dire aucune affirmation ou négation, en dehors de celle qu'enveloppe l'idée en tant qu'elle est idée. (Misrahi - fr)

demonstratio par 2, prop 48 | 2, ax 3 | 2, def 2

2, prop 49, demo - In mente (per propositionem praecedentem) nulla datur absoluta facultas volendi et nolendi sed tantum singulares volitiones nempe haec et illa affirmatio et haec et illa negatio. Concipiamus itaque singularem aliquam volitionem nempe modum cogitandi quo mens affirmat tres angulos trianguli aequales esse duobus rectis. Haec affirmatio conceptum sive ideam trianguli involvit hoc est sine idea trianguli non potest concipi. Idem enim est si dicam quod A conceptum B debeat involvere ac quod A sine B non possit concipi. Deinde haec affirmatio (per axioma 3 hujus) non potest etiam sine idea trianguli esse. Haec ergo affirmatio sine idea trianguli nec esse nec concipi potest. Porro haec trianguli idea hanc eandem affirmationem involvere debet nempe quod tres ejus anguli aequentur duobus rectis. Quare et vice versa haec trianguli idea sine hac affirmatione nec esse nec concipi potest adeoque (per definitionem 2 hujus) haec affirmatio ad essentiam ideae trianguli pertinet nec aliud praeter ipsam est. Et quod de hac volitione diximus (quandoquidem eam ad libitum sumpsimus) dicendum etiam est de quacunque volitione nempe quod praeter ideam nihil sit. Q.E.D.

2, prop 49, demo - Il n'y a dans l'Âme (Prop. préc.) aucune faculté absolue de vouloir et de non-vouloir, mais seulement des volitions singulières, c'est-à-dire telle et telle affirmation et telle et telle négation. Concevons donc quelque volition singulière, soit un mode de penser par lequel l'Âme affirme que les trois angles d'un triangle égalent deux droits. Cette affirmation enveloppe le concept ou l'idée du triangle, c'est-à-dire ne peut être conçue sans l'idée du triangle. Car c'est tout un de dire que A doit envelopper le concept de B ou que A ne peut se concevoir sans B, et une telle affirmation (Ax. 3) aussi ne peut être sans l'idée du triangle. De plus, cette idée du triangle doit envelopper cette même affirmation, à savoir que ses trois angles égalent deux droits. Donc, inversement, cette idée du triangle ne peut ni être ni être conçue sans cette affirmation, et ainsi (Déf. 2) cette affirmation appartient à l'essence de l'idée du triangle et n'est rien en dehors d'elle. Et ce que nous avons dit de cette volition (puisque nous l'avons prise ad libitum), on devra le dire aussi d'une volition quelconque, à savoir qu'elle n'est rien en dehors de l'idée. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

2, prop 49, demo - There is in the mind no absolute faculty of positive or negative volition, but only, particular volitions, namely, this or that affirmation, and this or that negation. Now let us conceive a particular volition, namely, the mode of thinking whereby the mind affirms, that the three interior angles of a triangle are equal to two right angles. This affirmation involves the conception or idea of a triangle, that is, without the idea of a triangle it cannot be conceived. It is the same thing to say, that the concept A must involve the concept B, as it is to say, that A cannot be conceived without B. Further, this affirmation cannot be made (II. Ax. iii.) without the idea of a triangle. Therefore, this affirmation can neither be nor be conceived, without the idea of a triangle. Again, this idea of a triangle must involve this same affirmation, namely, that its three interior angles are equal to two right angles. Wherefore, and vice versâ, this idea of a triangle can neither be nor be conceived without this affirmation, therefore, this affirmation belongs to the essence of the idea of a triangle, and is nothing besides. What we have said of this volition (inasmuch as we have selected it at random) may be said of any other volition, namely, that it is nothing but an idea. Q.E.D. (Elwes - en)

2, prop 49, demo - Im Geiste gibt es (nach dem vorigen Lehrsatz) keine absolute Fähigkeit, zu wollen und nicht zu wollen, sondern nur einzelne Willensakte, nämlich diese und jene Bejahung und diese und jene Verneinung. Nehmen wir daher ein einzelnesWollen oder eine Daseinsform des Denkens, womit der Geist bejaht, daß die drei Winkel eines Dreiecks zwei rechtenWinkeln gleich seien. Diese Bejahung schließt den Begriff oder die Idee des Dreiecks in sich, d.h., ohne die Idee des Dreiecks kann sie nicht begriffen werden. Denn es ist einerlei, ob ich sage, daß A den Begriff B in sich schließen muß, oder ob ich sage, daß A ohne B nicht begriffen werden kann. Ferner kann diese Bejahung (nach Axiom III dieses Teils) auch nicht ohne die Idee des Dreiecks sein. Es kann also diese Bejahung ohne die Idee des Dreiecks weder sein noch begriffen werden. Weiter muß diese Idee des Dreiecks eben diese Bejahung in sich schließen, d.h., sie muß in sichschließen, daß seine drei Winkel zwei rechtenWinkeln gleich sind. Daher kann auch umgekehrt diese Idee des Dreiecks ohne diese Bejahung weder sein noch begriffen werden. Es gehört also (nach Definition 2 dieses Teils) diese Bejahung zumWesen der Idee des Dreiecks und ist nichts anderes als eben dieses selbst. - Und was ich von diesem Wollen (das ich ja nur willkürlich gewählt) gesagt habe, gilt auch von jedem andernWollen, nämlich daß es nichts anderes ist als die Idee. -W.z.b.w. (Stern - de)

2, prop 49, demo - Nella Mente, secondo la Proposizione che precede, non c'è alcuna facoltà assoluta di volere e di non volere, ma ci sono soltanto singole volizioni: appunto, questa e quella affermazione, questa e quella negazione. Concepiamo, adesso, una volizione singola poniamo, il modo del pensare col quale la Mente afferma che la somma dei tre angoli interni d'un triangolo corrisponde a due angoli retti. Questa affermazione implica il concetto o idea del triangolo: e ciò significa che essa non può essere pensata senza avere l'idea del triangolo. (E' infatti lo stesso dire che A deve implicare il concetto B e dire che A non può concepirsi senza B). Inoltre l'affermazione precedente non può neanche essere senza l'idea del triangolo. Dunque, senza l'idea del triangolo questa affermazione non può essere né esser concepita, o pensata. Questa idea del triangolo, poi, deve implicare la medesima affermazione predetta: appunto, che la somma dei suoi tre angoli corrisponde a due angoli retti. Per la qual cosa, anche inversamente, questa idea del triangolo non può essere né esser pensata astraendo dall'affermazione in parola: e pertanto la detta affermazione appartiene all'essenza dell'idea del triangolo, e non è altro che questa. Quello che abbiamo detto di questa volizione (dato che l'abbiamo presa a piacere) deve dirsi anche di qualsiasi altra volizione: ossia deve appunto dirsi che ogni volizione non è nulla all'infuori dell'idea nella quale essa è implicata. (P. II, I, Def. 2; I, Ass. 3). (Peri - it)

2, prop 49, demo - Er bestaat (vlg. voorgaande St.) in den Geest geen op zichzelf staand vermogen tot willen of niet-willen, maar slechts bijzondere willingen, namelijk deze of gene bevestiging of deze of gene ontkenning. Nemen wij nu eens een bijzondere willing, bijvoorbeeld die wijze van Denken waarbij de Geest bevestigt dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechten. Deze bevestiging sluit het begrip of de voorstelling van den driehoek in zich, d.w.z. zonder de voorstelling van den driehoek is zij niet denkbaar. Bovendien is deze bevestiging (vlg. Axioma III v.d. D.) zonder de voorstelling van den driehoek ook niet bestaanbaar. Genoemde bevestiging is dus zonder de voorstelling van den driehoek noch bestaanbaar noch denkbaar. Voorts moet de voorstelling van den driehoek deze zelfde bevestiging in zich sluiten, namelijk dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechten. Zoodat ook omgekeerd de voorstelling van den driehoek zonder deze bevestiging noch bestaanbaar noch denkbaar is. Derhalve behoort deze bevestiging (vlg. Definitie II v.d. D.) tot het wezen der voorstelling van den driehoek, ja, is zij niets anders dan deze voorstelling zelf. En wat wij van déze willing gezegd hebben geldt (aangezien wij haar willekeurig kozen) ook voor iedere andere willing, namelijk dat zij niets anders is dan de voorstelling zelf. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

2, prop 49, demo - En el alma (por la Proposición anterior) no hay ninguna facultad absoluta de querer y no querer, sino tan sólo voliciones singulares, a saber: tal y cual afirmación, y tal y cual negación. Siendo así, concibamos una volición singular, por ejemplo un modo del pensar por el que el alma afirme que los tres ángulos de un triángulo valen dos rectos. Esta afirmación implica el concepto, o sea, la idea del triángulo; esto es, no puede ser concebida sin la idea del triángulo, pues es lo mismo decir que A debe implicar el concepto de B que decir que A no puede concebirse sin B. Por ello, dicha afirmación (por el Axioma 3 de esta Parte) no puede darse tampoco sin la idea del triángulo. Por consiguiente, esa afirmación no puede ser, ni ser concebida, sin la idea del triángulo. Además, esa idea del triángulo debe implicar la misma afirmación, a saber: que sus tres ángulos valen dos rectos. Y viceversa: tal idea del triángulo no puede ser ni ser concebida sin dicha afirmación. De esta suerte (por la Definición 2 de esta Parte), esa afirmación pertenece a la esencia de la idea del triángulo, y no es otra cosa que ella misma. Y lo que hemos dicho de esta volición (supuesto que la hemos escogido a capricho) debe también decirse de una volición cualquiera; a saber: que no es sino la misma idea. Q.E.D. (Peña - es)

2, prop 49, demo - Il n'existe dans l'Esprit (par la Proposition précédente) aucune faculté absolue de vouloir et de ne pas vouloir, mais seulement des volitions singulières, c'est-à-dire telle ou telle affirmation, telle ou telle négation. Posons donc une volition singulière, par exemple le mode de penser par lequel l'Esprit affirme que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. Cette affirmation enveloppe le concept, ou, en d'autres termes l'idée du triangle, c'est-à-dire qu'elle ne peut être conçue sans l'idée du triangle. En effet, il est identique d'affirmer que A doit envelopper le concept de B ou que A ne peut être conçu sans B. D'autre part (selon l'Axiome 3) cette affirmation ne peut donc, sans l'idée du triangle, ni être ni être conçue. De plus, cette idée du triangle doit envelopper cette même affirmation selon laquelle ses trois angles valent deux droits. C'est pourquoi, inversement, l'idée du triangle ne peut, sans cette affirmation, ni être ni être conçue, ce qui entraîne (par la Définition 2) que cette affirmation appartient à l'essence de l'idée de triangle et n'est rien d'autre que cette idée même. Et puisque nous avons choisi cet exemple au hasard, ce que nous avons dit de cette volition s'applique à toute volition qui ainsi n'est rien en dehors de l'idée. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

2, prop 48 - In mente nulla est absoluta sive libera voluntas sed mens ad hoc vel illud volendum determinatur a causa quae etiam ab alia determinata est et haec iterum ab alia et sic in infinitum.

2, ax 3 - Modi cogitandi ut amor, cupiditas vel quicunque nomine affectus animi insigniuntur, non dantur nisi in eodem individuo detur idea rei amatae, desideratae etc. At idea dari potest quamvis nullus alius detur cogitandi modus.

2, def 2 - Ad essentiam alicujus rei id pertinere dico quo dato res necessario ponitur et quo sublato res necessario tollitur; vel id sine quo res et vice versa id quod sine re nec esse nec concipi potest.

corollarium

2, prop 49, cor - Voluntas et intellectus unum et idem sunt.

2, prop 49, cor - La volonté et l'entendement sont une seule et même chose. (Appuhn - fr)

2, prop 49, cor - Will and understanding are one and the same. (Elwes - en)

2, prop 49, cor - Der Wille und der Verstand sind eins und dasselbe. (Stern - de)

2, prop 49, cor - La volontà e l'intelletto sono la stessa e unica cosa. (Peri - it)

2, prop 49, cor - Wil en Verstand zijn één en hetzelfde. (Suchtelen - nl)

2, prop 49, cor - La voluntad y el entendimiento son uno y lo mismo. (Peña - es)

2, prop 49, cor - La volonté et l'entendement sont une seule et même chose. (Misrahi - fr)

demonstratio par 2, prop 48 | 2, prop 48, sc | 2, prop 49

2, prop 49, cor , demo - Voluntas et intellectus nihil praeter ipsas singulares volitiones et ideas sunt (per propositionem 48 hujus et ejusdem scholium). At singularis volitio et idea (per propositionem praecedentem) unum et idem sunt, ergo voluntas et intellectus unum et idem sunt. Q.E.D.

2, prop 49, cor , demo - La volonté et l'entendement ne sont rien en dehors des volitions et des idées singulières (Prop. 48 avec son Scolie). Or une volition singulière et une idée singulière sont une seule et même chose (Prop. préc.) ; donc la volonté et l'entendement sont une seule et même chose. C.Q.F.D. (Appuhn - fr)

2, prop 49, cor , demo - Will and understanding are nothing beyond the individual volitions and ideas (II. xlviii. and note). But a particular volition and a particular idea are one and the same (by the foregoing Prop.); therefore, will and understanding are one and the same. Q.E.D. (Elwes - en)

2, prop 49, cor , demo - DerWille und der Verstand sind nichts anderes als die einzelnenWillensakte und Vorstellungen (nach Lehrsatz 48 dieses Teils und dessen Anmerkung). Aber das einzelneWollen und die einzelne Idee sind (nach dem vorigen Lehrsatz) eins und dasselbe. Also sind Wille und Verstand eins und dasselbe. - W.z.b.w. (Stern - de)

2, prop 49, cor , demo - La volontà e l'intelletto non sono nulla all'infuori delle stesse singole volizioni e idee (P. II, Prop. 48 e suo Chiarim.). Ma per la Proposizione precedente una volizione singola e un'idea sono la stessa cosa, un'unica cosa: dunque volontà e intelletto sono la stessa cosa, un'unica cosa. (Peri - it)

2, prop 49, cor , demo - Wil en Verstand zijn (vlg. St. XLVIII en Opmerking v.d. D.) niets anders dan bijzondere willingen en voorstellingen. Maar bijzondere willingen en voorstellingen zijn (vlg. de voorgaande St.) één en hetzelfde. Derhalve zijn ook Wil en Verstand één en hetzelfde. H.t.b.w. (Suchtelen - nl)

2, prop 49, cor , demo - La voluntad y el entendimiento no son sino las mismas voliciones e ideas singulares (por la Proposición 48 de esta Parte y su Escolio). Ahora bien: una volición singular y una idea singular son uno y lo mismo (por la Proposición anterior). Luego la voluntad y el entendimiento son uno y lo mismo. Q.E.D. (Peña - es)

2, prop 49, cor , demo - La volonté et l'entendement ne sont rien en dehors des volitions et des idées singulières elles-mêmes (selon la Proposition 48 et son Scolie). Mais (selon la Proposition précédente) une volition singulière et une idée singulière sont une seule et même chose, donc la volonté et l'entendement sont une seule et même chose. C.Q.F.D. (Misrahi - fr)

2, prop 48 - In mente nulla est absoluta sive libera voluntas sed mens ad hoc vel illud volendum determinatur a causa quae etiam ab alia determinata est et haec iterum ab alia et sic in infinitum.

2, prop 48, sc - Eodem hoc modo demonstratur in Mente nullam dari facultatem absolutam intelligendi, cupiendi, amandi, &c. Unde sequitur, has, & similes facultates, vel prorsus fictitias, vel nihil esse, præter entia Metaphysica, sive universalia, quæ ex particularibus formare solemus. Adeo ut intellectus, & voluntas ad hanc, & illam ideam, vel ad hanc, & illam volitionem eodem modo sese habeant, ac lapideitas ad hunc, & illum lapidem, vel ut homo ad Petrum, & Paulum. Causam autem, cur homines se liberos esse putent, explicuimus in Appendice Partis Primæ. Verum, antequam ulterius pergam, venit hic notandum, me per voluntatem affirmandi, & negandi facultatem, non autem cupiditatem intelligere; facultatem, inquam, intelligo, qua Mens, quid verum, quidve falsum sit, affirmat, vel negat, & non cupiditatem, qua Mens res appetit, vel aversatur. At postquam demonstravimus, has facultates notiones esse universales, quæ a singularibus, ex quibus easdem formamus, non distinguuntur, inquirendum jam est, an ipsæ volitiones aliquid sint, præter ipsas rerum ideas. Inquirendum, inquam, est, an in Mente alia affirmatio, & negatio detur præter illam, quam idea, quatenus idea est, involvit, qua de re vide sequentem Propositionem, ut & Definitionem 3 hujus, ne cogitatio in picturas incidat. Non enim per ideas imagines, quales in fundo oculi, &, si placet, in medio cerebro formantur, sed Cogitationis conceptus intelligo.

2, prop 49 - In mente nulla datur volitio sive affirmatio et negatio praeter illam quam idea quatenus idea est, involvit.

scholium par 2, prop 43 | 2, prop 43, sc | 2, prop 17, cor | 2, prop 17, sc | 2, prop 35 | 2, prop 35, sc | 2, prop 47, sc

2, prop 49, sc - His causam quae communiter erroris esse statuitur, sustulimus. Supra autem ostendimus falsitatem in sola privatione quam ideae mutilatae et confusae involvunt, consistere. Quare idea falsa quatenus falsa est, certitudinem non involvit. Cum itaque dicimus hominem in falsis acquiescere nec de iis dubitare, non ideo ipsum certum esse sed tantum non dubitare dicimus vel quod in falsis acquiescit quia nullae causae dantur quae efficiant ut ipsius imaginatio fluctuetur. Qua de re vide scholium propositionis 44 hujus partis. Quantumvis igitur homo falsis adhaerere supponatur, nunquam tamen ipsum certum esse dicemus. Nam per certitudinem quid positivum intelligimus (vide propositionem 43 hujus cum ejusdem scholio) non vero dubitationis privationem. At per certitudinis privationem falsitatem intelligimus. Sed ad uberiorem explicationem praecedentis propositionis quaedam monenda supersunt. Superest deinde ut ad objectiones quae in nostram hanc doctrinam objici possunt, respondeam et denique ut omnem amoveam scrupulum, operae pretium esse duxi hujus doctrinae quasdam utilitates indicare. Quasdam inquam nam praecipuae ex iis quae in quinta parte dicemus, melius intelligentur.
Incipio igitur a primo lectoresque moneo ut accurate distinguant inter ideam sive mentis conceptum et inter imagines rerum quas imaginamur. Deinde necesse est ut distinguant inter ideas et verba quibus res significamus. Nam quia haec tria, imagines scilicet verba et ideae, a multis vel plane confunduntur vel non satis accurate vel denique non satis caute distinguuntur, ideo hanc de voluntate doctrinam scitu prorsus necessariam tam ad speculationem quam ad vitam sapienter instituendam plane ignorarunt. Quippe qui putant ideas consistere in imaginibus quae in nobis ex corporum occursu formantur, sibi persuadent ideas illas rerum quarum similem nullam imaginem formare possumus, non esse ideas sed tantum figmenta quae ex libero voluntatis arbitrio fingimus; ideas igitur veluti picturas in tabula mutas aspiciunt et hoc praejudicio praeoccupati non vident ideam quatenus idea est, affirmationem aut negationem involvere. Deinde qui verba confundunt cum idea vel cum ipsa affirmatione quam idea involvit, putant se posse contra id quod sentiunt velle quando aliquid solis verbis contra id quod sentiunt affirmant aut negant. Haec autem praejudicia exuere facile is poterit qui ad naturam cogitationis attendit, quae extensionis conceptum minime involvit atque adeo clare intelliget ideam (quandoquidem modus cogitandi est) neque in rei alicujus imagine neque in verbis consistere. Verborum namque et imaginum essentia a solis motibus corporeis constituitur, qui cogitationis conceptum minime involvunt. Atque haec pauca de his monuisse sufficiat, quare ad praedictas objectiones transeo.
Harum prima est quod constare putant voluntatem latius se extendere quam intellectum atque adeo ab eodem diversam esse. Ratio autem cur putant voluntatem latius se extendere quam intellectum est quia se experiri aiunt se non majore assentiendi sive affirmandi et negandi facultate indigere ad infinitis aliis rebus quas non percipimus, assentiendum quam jam habemus, at quidem majore facultate intelligendi. Distinguitur ergo voluntas ab intellectu quod finitus hic sit, illa autem infinita.
Secundo nobis objici potest quod experientia nihil clarius videatur docere quam quod nostrum judicium possumus suspendere ne rebus quas percipimus, assentiamur; quod hinc etiam confirmatur quod nemo dicitur decipi quatenus aliquid percipit sed tantum quatenus assentitur aut dissentitur. Exempli gratia qui equum alatum fingit, non ideo concedit dari equum alatum hoc est non ideo decipitur nisi simul concedat dari equum alatum; nihil igitur clarius videtur docere experientia quam quod voluntas sive facultas assentiendi libera sit et a facultate intelligendi diversa.
Tertio objici potest quod una affirmatio non plus realitatis videtur continere quam alia hoc est non majore potentia indigere videmur ad affirmandum verum esse id quod verum est, quam ad aliquid quod falsum est, verum esse affirmandum; at unam ideam plus realitatis sive perfectionis quam aliam habere percipimus; quantum enim objecta alia aliis praestantiora tantum etiam eorum ideae aliae aliis perfectiores sunt; ex quibus etiam constare videtur differentia inter voluntatem et intellectum.
Quarto objici potest si homo non operatur ex libertate voluntatis, quid ergo fiet si in aequilibrio sit ut Buridani asina? Famene et siti peribit? Quod si concedam, viderer asinam vel hominis statuam, non hominem concipere; si autem negem, ergo seipsum determinabit et consequenter eundi facultatem et faciendi quicquid velit, habet. Praeter haec alia forsan possunt objici sed quia inculcare non teneor quid unusquisque somniare potest, ad has objectiones tantum respondere curabo idque quam potero breviter.
Et quidem ad primam dico me concedere voluntatem latius se extendere quam intellectum si per intellectum claras tantummodo et distinctas ideas intelligant sed nego voluntatem latius se extendere quam perceptiones sive concipiendi facultatem nec sane video cur facultas volendi potius dicenda est infinita quam sentiendi facultas; sicut enim infinita (unum tamen post aliud nam infinita simul affirmare non possumus) eadem volendi facultate possumus affirmare, sic etiam infinita corpora (unum nempe post aliud) eadem sentiendi facultate possumus sentire sive percipere. Quod si dicant infinita dari quae percipere non possumus? regero nos ea ipsa nulla cogitatione et consequenter nulla volendi facultate posse assequi. At dicunt si Deus vellet efficere ut ea etiam perciperemus, majorem quidem facultatem percipiendi deberet nobis dare sed non majorem quam dedit volendi facultatem; quod idem est ac si dicerent quod si Deus velit efficere ut infinita alia entia intelligeremus, necesse quidem esset ut nobis daret majorem intellectum sed non universaliorem entis ideam quam dedit ad eadem infinita entia amplectendum. Ostendimus enim voluntatem ens esse universale sive ideam qua omnes singulares volitiones hoc est id quod iis omnibus commune est, explicamus. Cum itaque hanc omnium volitionum communem sive universalem ideam facultatem esse credant, minime mirum si hanc facultatem ultra limites intellectus in infinitum se extendere dicant. Universale enim aeque de uno ac de pluribus ac de infinitis individuis dicitur.
Ad secundam objectionem respondeo negando nos liberam habere potestatem judicium suspendendi. Nam cum dicimus aliquem judicium suspendere, nihil aliud dicimus quam quod videt se rem non adaequate percipere. Est igitur judicii suspensio revera perceptio et non libera voluntas. Quod ut clare intelligatur, concipiamus puerum equum alatum imaginantem nec aliud quicquam percipientem. Quandoquidem haec imaginatio equi existentiam involvit (per corollarium propositionis 17 hujus) nec puer quicquam percipit quod equi existentiam tollat, ille necessario equum ut praesentem contemplabitur nec de ejus existentia poterit dubitare quamvis de eadem non sit certus. Atque hoc quotidie in somnis experimur nec credo aliquem esse qui putet se, dum somniat, liberam habere potestatem suspendendi de iis quae somniat, judicium efficiendique ut ea quae se videre somniat, non somniet et nihilominus contingit ut etiam in somnis judicium suspendamus nempe cum somniamus nos somniare. Porro concedo neminem decipi quatenus percipit hoc est mentis imaginationes in se consideratas nihil erroris involvere concedo (vide scholium propositionis 17 hujus) sed nego hominem nihil affirmare quatenus percipit. Nam quid aliud est equum alatum percipere quam alas de equo affirmare? Si enim mens praeter equum alatum nihil aliud perciperet, eundem sibi praesentem contemplaretur nec causam haberet ullam dubitandi de ejusdem existentia nec ullam dissentiendi facultatem nisi imaginatio equi alati juncta sit ideae quae existentiam ejusdem equi tollit vel quod percipit ideam equi alati quam habet esse inadaequatam atque tum vel ejusdem equi existentiam necessario negabit vel de eadem necessario dubitabit.
Atque his puto me ad tertiam etiam objectionem respondisse nempe quod voluntas universale quid sit quod de omnibus ideis praedicatur quodque id tantum significat quod omnibus ideis commune est nempe affirmationem. Cujus propterea adaequata essentia quatenus sic abstracte concipitur, debet esse in unaquaque idea et hac ratione tantum in omnibus eadem sed non quatenus consideratur essentiam ideae constituere nam eatenus singulares affirmationes aeque inter se differunt ac ipsae ideae. Exempli gratia affirmatio quam idea circuli ab illa quam idea trianguli involvit aeque differt ac idea circuli ab idea trianguli. Deinde absolute nego nos aequali cogitandi potentia indigere ad affirmandum verum esse id quod verum est quam ad affirmandum verum esse id quod falsum est. Nam hae duae affirmationes, si mentem spectes, se habent ad invicem ut ens ad non-ens; nihil enim in ideis positivum est quod falsitatis formam constituit (vide propositionem 35 hujus cum ejus scholio et scholium propositionis 47 hujus). Quare hic apprime venit notandum quam facile decipimur quando universalia cum singularibus, et entia rationis et abstracta cum realibus confundimus.
Quod denique ad quartam objectionem attinet, dico me omnino concedere quod homo in tali aequilibrio positus (nempe qui nihil aliud percipit quam sitim et famem, talem cibum et talem potum qui aeque ab eo distant) fame et siti peribit. Si me rogant an talis homo non potius asinus quam homo sit aestimandus? dico me nescire ut etiam nescio quanti aestimandus sit ille qui se pensilem facit et quanti aestimandi sint pueri, stulti, vesani, etc.
Superest tandem indicare quantum hujus doctrinae cognitio ad usum vitae conferat, quod facile ex his animadvertemus. Nempe
I° quatenus docet nos ex solo Dei nutu agere divinaeque naturae esse participes et eo magis quo perfectiores actiones agimus et quo magis magisque Deum intelligimus. Haec ergo doctrina praeterquam quod animum omnimode quietum reddit, hoc etiam habet quod nos docet in quo nostra summa felicitas sive beatitudo consistit nempe in sola Dei cognitione ex qua ad ea tantum agenda inducimur quae amor et pietas suadent. Unde clare intelligimus quantum illi a vera virtutis aestimatione aberrant qui pro virtute et optimis actionibus tanquam pro summa servitute, summis praemiis a Deo decorari exspectant quasi ipsa virtus Deique servitus non esset ipsa felicitas et summa libertas.
II° Quatenus docet quomodo circa res fortunae sive quae in nostra potestate non sunt hoc est circa res quae ex nostra natura non sequuntur, nos gerere debeamus nempe utramque fortunae faciem aequo animo exspectare et ferre : nimirum quia omnia ab aeterno Dei decreto eadem necessitate sequuntur ac ex essentia trianguli sequitur quod tres ejus anguli sunt aequales duobus rectis.
III° Confert haec doctrina ad vitam socialem quatenus docet neminem odio habere, contemnere, irridere, nemini irasci, invidere. Praeterea quatenus docet ut unusquisque suis sit contentus et proximo auxilio, non ex muliebri misericordia, partialitate neque superstitione sed ex solo rationis ductu prout scilicet tempus et res postulat ut in quarta parte ostendam.
IV° Denique confert etiam haec doctrina non parum ad communem societatem quatenus docet qua ratione cives gubernandi sint et ducendi nempe non ut serviant sed ut libere ea quae optima sunt, agant. Atque his quae in hoc scholio agere constitueram, absolvi et eo finem huic nostrae secundae parti impono in qua puto me naturam mentis humanae ejusque proprietates satis prolixe et quantum rei difficultas fert, clare explicuisse atque talia tradidisse ex quibus multa praeclara, maxime utilia et cognitu necessaria concludi possunt, ut partim ex sequentibus constabit.

2, prop 49, sc - Nous avons ainsi supprimé la cause communément admise de l'erreur. Précédemment, d'ailleurs, nous avons montré que la fausseté consiste dans la seule privation qu'enveloppent les idées mutilées et confuses. C'est pourquoi l'idée fausse, en tant qu'elle est fausse, n'enveloppe pas la certitude. Quand donc nous disons qu'un homme trouve le repos dans le faux et ne conçoit pas de doute à son sujet, nous ne disons pas pour cela qu'il est certain, mais seulement qu'il ne doute pas, ou qu'il trouve le repos dans des idées fausses, parce qu'il n'existe point de causes pouvant faire que son imagination soit flottante. Voir à ce sujet le Scolie de la Proposition 44. Si fortement donc qu'on voudra supposer qu'un homme adhère au faux, nous ne dirons jamais qu'il est certain. Car par certitude nous entendons quelque chose de positif (voir Prop. 43 et son Scolie) et non la privation de doute. Et par privation de certitude nous entendons la fausseté. Mais, pour expliquer plus amplement la Proposition précédente, il reste quelques avertissements à donner. Il reste ensuite à répondre aux objections qui peuvent être opposées à cette doctrine qui est la nôtre, et enfin, pour écarter tout scrupule, j'ai cru qu'il valait la peine d'indiquer certains avantages pratiques de cette doctrine. Je dis certains avantages, car les principaux se connaîtront mieux par ce que nous dirons dans la cinquième Partie.
Je commence donc par le premier point et j'avertis les Lecteurs qu'ils aient à distinguer soigneusement entre une Idée ou une conception de l'Âme et les Images des choses que nous imaginons. Il est nécessaire aussi qu'ils distinguent entre les idées et les Mots par lesquels nous désignons les choses. Parce que, en effet, beaucoup d'hommes ou bien confondent entièrement ces trois choses : les images, les mots et les idées, ou bien ne les distinguent pas avec assez de soin, ou enfin n'apportent pas à cette distinction assez de prudence, ils ont ignoré complètement cette doctrine de la volonté, dont la connaissance est tout à fait indispensable tant pour la spéculation que pour la sage ordonnance de la vie. Ceux qui, en effet, font consister les idées dans les images qui se forment en nous par la rencontre des corps, se persuadent que les idées des choses à la ressemblance desquelles nous ne pouvons former aucune image, ne sont pas des idées, mais seulement des fictions que nous forgeons par le libre arbitre de la volonté ; ils regardent donc les idées comme des peintures muettes sur un panneau et, l'esprit occupé par ce préjugé, ne voient pas qu'une idée, en tant qu'elle est idée, enveloppe une affirmation ou une négation. Pour ceux qui confondent les mots avec l'idée ou avec l'affirmation elle-même qu'enveloppe l'idée, ils croient qu'ils peuvent vouloir contrairement à leur sentiment quand, en paroles seulement, ils affirment ou nient quelque chose contrairement à leur sentiment. Il sera facile cependant de rejeter ces préjugés, pourvu qu'on prenne garde à la nature de la Pensée, laquelle n'enveloppe en aucune façon le concept de l'Étendue, et que l'on connaisse ainsi clairement que l'idée (puisqu'elle est un mode de penser) ne consiste ni dans l'image de quelque chose ni dans des mots. L'essence des mots, en effet, et des images est constituée par les seuls mouvements corporels qui n'enveloppent en aucune façon le concept de la pensée.
Ces brefs avertissements à ce sujet suffiront ; je passe donc aux objections sus-visées. La première est qu'on croit établi que la volonté s'étend plus loin que l'entendement et est ainsi différente de lui. Quant à la raison pour quoi l'on pense que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, c'est qu'on dit savoir d'expérience qu'on n'a pas besoin d'une faculté d'assentir, c'est-à-dire d'affirmer et de nier, plus grande que celle que nous avons, pour assentir à une infinité de choses que nous ne percevons pas, tandis qu'on aurait besoin d'une faculté plus grande de connaître. La volonté se distingue donc de l'entendement en ce qu'il est fini, tandis qu'elle est infinie. On peut deuxièmement nous objecter que, s'il est une chose qui semble clairement enseignée par l'expérience, c'est que nous pouvons suspendre notre jugement, de façon à ne pas assentir aux choses perçues par nous ; et cela est confirmé par ce fait que nul n'est dit se tromper en tant qu'il perçoit quelque chose, mais seulement en tant qu'il donne ou refuse son assentiment. Celui qui, par exemple, forge un cheval ailé, n'accorde pas pour cela qu'il existe un cheval ailé, c'est-à-dire qu'il ne se trompe pas pour cela, à moins qu'il n'accorde en même temps qu'il existe un cheval ailé ; l'expérience ne semble donc rien enseigner plus clairement, sinon que la volonté, c'est-à-dire la faculté d'assentir, est libre et distincte de la faculté de connaître. On peut troisièmement objecter qu'une affirmation ne semble pas contenir plus de réalité qu'une autre ; c'est-à-dire nous ne semblons pas avoir besoin d'un pouvoir plus grand pour affirmer que ce qui est vrai est vrai, que pour affirmer que quelque chose qui est faux, est vrai ; tandis qu'au contraire nous percevons qu'une idée a plus de réalité ou de perfection qu'une autre ; autant les objets l'emportent les uns sur les autres, autant aussi leurs idées sont plus parfaites les unes que les autres ; par là encore une différence semble être établie entre la volonté et l'entendement. Quatrièmement on peut objecter que, si l'homme n'opère point par la liberté de sa volonté, qu'arrivera-t-il au cas qu'il soit en équilibre comme l'âne de Buridan ? Périra-t-il de faim et de soif ? Si je l'accorde, je paraîtrai concevoir un âne ou une figure d'homme inanimée, et non un homme ; si je le nie, c'est donc qu'il se déterminera lui-même et, conséquemment, a la faculté d'aller et de faire tout ce qu'il veut. Peut-être y a-t-il encore d'autres objections possibles ; comme, toutefois, je ne suis pas tenu d'insérer ici les rêveries de chacun, je ne prendrai soin de répondre qu'à ces quatre objections, et je le ferai le plus brièvement possible. A l'égard de la première, j'accorde que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, si par entendement on entend seulement les idées claires et distinctes ; mais je nie que la volonté s'étende plus loin que les perceptions, autrement dit la faculté de concevoir, et en vérité je ne vois pas pourquoi la faculté de vouloir devrait être infinie, plutôt que celle de sentir ; tout comme, en effet, par la même faculté de vouloir, nous pouvons affirmer une infinité de choses (l'une après l'autre toutefois, car nous n'en pouvons affirmer à la fois une infinité), nous pouvons aussi, par la même faculté de sentir, sentir ou percevoir une infinité de corps (l'un après l'autre bien entendu). Dira-t-on qu'il y a une infinité de choses que nous ne pouvons percevoir ? Je réplique : ces choses-là, nous ne pouvons les saisir par aucune pensée et conséquemment par aucune faculté de vouloir. Mais, insistera-t-on, si Dieu voulait faire que nous les perçussions aussi, il devrait nous donner, certes, une plus grande faculté de percevoir, mais non une plus grande faculté de vouloir que celle qu'il nous a donnée. Ce qui revient à dire : si Dieu voulait faire que nous connussions une infinité d'autres êtres, il serait nécessaire, certes, qu'il nous donnât un entendement plus grand que celui qu'il nous a donné, afin d'embrasser cette infinité, mais non une idée plus générale de l'être. Car nous avons montré que la volonté est un être général, en d'autres termes une idée par laquelle nous expliquons toutes les volitions singulières, c'est-à-dire ce qui est commun à toutes. Puis donc que l'on croit que cette idée commune ou générale de toutes les volitions est une faculté, il n'y a pas le moins du monde à s'étonner que l'on dise que cette faculté s'étend à l'infini au delà des limites de l'entendement. Le général en effet se dit également d'un et de plusieurs individus et d'une infinité. A la deuxième objection je réponds en niant que nous ayons un libre pouvoir de suspendre le jugement. Quand nous disons que quelqu'un suspend son jugement, nous ne disons rien d'autre sinon qu'il voit qu'il ne perçoit pas la chose adéquatement. La suspension du jugement est donc en réalité une perception, et non une libre volonté. Pour le faire mieux connaître concevons un enfant qui imagine un cheval [ailé] et n'imagine rien d'autre. Puisque cette imagination enveloppe l'existence du cheval (Coroll. de la Prop. 17) et que l'enfant ne perçoit rien qui exclue l'existence du cheval, il considérera nécessairement le cheval comme présent et ne pourra douter de son existence, encore qu'il n'en soit pas certain. Nous éprouvons cela tous les jours dans le sommeil, et je ne pense pas qu'il y ait quelqu'un qui croie, durant qu'il rêve, avoir le libre pouvoir de suspendre son jugement sur ce qu'il rêve et de faire qu'il ne rêve pas ce qu'il rêve qu'il voit ; et néanmoins il arrive que, même dans le sommeil, nous suspendions notre jugement, c'est à savoir quand nous rêvons que nous rêvons. J'accorde maintenant que nul ne se trompe en tant qu'il perçoit, c'est-à-dire que les imaginations de l'Âme considérées en elles-mêmes n'enveloppent aucune sorte d'erreur (voir Scolie de la Prop. 17) ; mais je nie qu'un homme n'affirme rien en tant qu'il perçoit. Qu'est-ce donc en effet que percevoir un cheval ailé sinon affirmer d'un cheval des ailes ? Si l'Âme, en dehors du cheval ailé, ne percevait rien d'autre, elle le considérerait comme lui étant présent, et n'aurait aucun motif de douter de son existence et aucune faculté de ne pas assentir, à moins que l'imagination du cheval ailé ne soit jointe à une idée excluant l'existence de ce même cheval, ou que l'Âme ne perçoive que l'idée qu'elle a du cheval est inadéquate, et alors ou bien elle niera nécessairement l'existence de ce cheval, ou bien elle en doutera nécessairement. Par là je pense avoir donné d'avance ma réponse à la troisième objection : que la volonté est quelque chose de général qui se joint à toutes les idées et signifie seulement ce qui est commun à toutes ; autrement dit, qu'elle est l'affirmation dont l'essence adéquate, ainsi conçue abstraitement, doit pour cette raison être en chaque idée, et, à cet égard seulement, est la même dans toutes ; mais non en tant qu'on la considère comme constituant l'essence de l'idée, car en ce sens les affirmations singulières diffèrent entre elles autant que les idées elles-mêmes. Par exemple, l'affirmation qu'enveloppe l'idée du cercle diffère de celle qu'enveloppe l'idée du triangle autant que l'idée du cercle de l'idée du triangle. Pour poursuivre, je nie absolument que nous ayons besoin d'une égale puissance de penser pour affirmer que ce qui est vrai est vrai, que pour affirmer que ce qui est faux est vrai. Car ces deux affirmations, si on a égard à la pensée, soutiennent le même rapport l'une avec l'autre que l'être et le non-être, n'y ayant dans les idées rien de positif qui constitue la forme de la fausseté (voir Prop. 35 avec son Scolie et le Scolie de la Prop. 47). Il convient donc de noter ici surtout que nous nous trompons facilement quand nous confondons les notions générales avec les singulières, les êtres de raison et les abstractions avec le réel. Quant à la quatrième objection enfin, j'accorde parfaitement qu'un homme placé dans un tel équilibre (c'est-à-dire ne percevant rien d'autre que la faim et la soif, tel aliment et telle boisson également distants de lui) périra de faim et de soif. Me demande-t-on si un tel homme ne doit pas être estimé un âne plutôt qu'un homme ? Je dis que je n'en sais rien ; pas plus que je ne sais en quelle estime l'on doit tenir un homme qui se pend, les enfants, les stupides, les déments.
Il ne reste plus qu'à indiquer combien la connaissance de cette doctrine est utile dans la vie, ce que nous verrons aisément par ce qui précède. 1° Elle est utile en ce qu'elle nous apprend que nous agissons par le seul geste de Dieu et participons de la nature divine et cela d'autant plus que nous faisons des actions plus parfaites et connaissons Dieu davantage et encore davantage. Cette doctrine donc, outre qu'elle rend l'âme tranquille à tous égards, a encore l'avantage qu'elle nous enseigne en quoi consiste notre plus haute félicité ou béatitude, à savoir dans la seule connaissance de Dieu, par où nous sommes induits à faire seulement les actions que conseillent l'amour et la piété. Par où nous connaissons clairement combien sont éloignés de l'appréciation vraie de la vertu ceux qui, pour leur vertu et leurs actions les meilleures, attendent de Dieu une suprême récompense ainsi que pour la plus dure servitude, comme si la vertu même et le service de Dieu n'étaient pas la félicité et la souveraine liberté ; 2° elle est utile en ce qu'elle enseigne comment nous devons nous comporter à l'égard des choses de fortune, c'est-à-dire qui ne sont pas en notre pouvoir, en d'autres termes à l'égard des choses qui ne suivent pas de notre nature ; à savoir : attendre et supporter, avec une âme égale, l'une et l'autre faces de la fortune, toutes choses suivant du décret éternel de Dieu avec la même nécessité qu'il suit de l'essence du triangle, que ses trois angles sont égaux à deux droits ; 3° cette doctrine est utile à la vie sociale en ce qu'elle enseigne à n'avoir en haine, à ne mépriser personne, à ne tourner personne en dérision, à n'avoir de colère contre personne, à ne porter envie à personne. En ce qu'elle enseigne encore à chacun à être content de ce qu'il a, et à aider son prochain non par une pitié de femme, par partialité, ni par superstition, mais sous la seule conduite de la raison, c'est-à-dire suivant que le temps et la conjoncture le demandent, ainsi que je le montrerai dans la quatrième partie ; 4° cette doctrine est utile encore grandement à la société commune en ce qu'elle enseigne la condition suivant laquelle les citoyens doivent être gouvernés et dirigés, et cela non pour qu'ils soient esclaves, mais pour qu'ils fassent librement ce qui est le meilleur. J'ai achevé par là ce que j'avais résolu d'indiquer dans ce Scolie, et je mets fin ici à cette deuxième partie, dans laquelle je crois avoir expliqué la nature de l'âme humaine et ses propriétés assez amplement et, autant que la difficulté de la matière le permet, assez clairement ; dans laquelle je crois aussi avoir donné un exposé duquel se peuvent tirer beaucoup de belles conclusions, utiles au plus haut point et nécessaires à connaître ainsi qu'il sera établi en partie dans ce qui va suivre.
(Appuhn - fr)

2, prop 49, sc - We have thus removed the cause which is commonly assigned for error. For we have shown above, that falsity consists solely in the privation of knowledge involved in ideas which are fragmentary and confused. Wherefore, a false idea, inasmuch as it is false, does not involve certainty. When we say, then, that a man acquiesces in what is false, and that he has no doubts on the subject, we do not say that he is certain, but only that he does not doubt, or that he acquiesces in what is false, inasmuch as there are no reasons, which should cause his imagination to waver (see II. xliv. note). Thus, although the man be assumed to acquiesce in what is false, we shall never say that he is certain. For by certainty we mean something positive (II. xliii. and note), not merely the absence of doubt.
However, in order that the foregoing proposition may be fully explained, I will draw attention to a few additional points, and I will furthermore answer the objections which may be advanced against our doctrine. Lastly, in order to remove every scruple, I have thought it worth while to point out some of the advantages, which follow therefrom. I say "some," for they will be better appreciated from what we shall set forth in the fifth part.
I begin, then, with the first point, and warn my readers to make an accurate distinction between an idea, or conception of the mind, and the images of things which imagine. It is further necessary that they should distinguish between idea and words, whereby we signify, things. These three--namely, images, words, and ideas--are by many persons either entirely confused together, or not distinguished with sufficient accuracy or care, and hence people are generally in ignorance, how absolutely necessary is a knowledge of this doctrine of the will, both for philosophic purposes and for the wise ordering of life. Those who think that ideas consist in images which are formed in us by contact with external bodies, persuade themselves that the ideas of those things, whereof we can form no mental picture, are not ideas, but only figments, which we invent by the free decree of our will; they thus regard ideas as though they were inanimate pictures on a panel, and, filled with this misconception, do not see that an idea, inasmuch as it is an idea, involves an affirmation or negation. Again, those who confuse words with ideas, or with the affirmation which an idea involves, think that they can wish something contrary to what they feel, affirm, or deny. This misconception will easily be laid aside by one, who reflects on the nature of knowledge, and seeing that it in no wise involves the conception of extension, will therefore clearly understand, that an idea (being a mode of thinking) does not consist in the image of anything, nor in words. The essence of words and images is put together by bodily motions, which in no wise involve the conception of thought.
These few words on this subject will suffice: I will therefore pass on to consider the objections, which may be raised against our doctrine. Of these, the first is advanced by those, who think that the will has a wider scope than the understanding, and that therefore it is different therefrom. The reason for their holding the belief, that the will has wider scope than the understanding, is that they assert, that they have no need of an increase in their faculty of assent, that is of affirmation or negation, in order to assent to an infinity of things which we do not perceive, but that they have need of an increase in their faculty of understanding. The will is thus distinguished from the intellect, the latter being finite and the former infinite. Secondly, it may be objected that experience seems to teach us especially clearly, that we are able to suspend our judgment before assenting to things which we perceive; this is confirmed by the fact that no one is said to be deceived, in so far as he perceives anything, but only in so far as he assents or dissents.
For instance, he who feigns a winged horse does not therefore admit that a winged horse exists; that is, he is not deceived, unless he admits in addition that a winged horse does exist. Nothing therefore seems to be taught more clearly by experience, than that the will or faculty of assent is free and different from the faculty of understanding. Thirdly, it may be objected that one affirmation does not apparently contain more reality than another; in other words, that we do not seem to need for affirming, that what is true is true, any greater power than for affirming, that what is false is true. We have, however, seen that one idea has more reality or perfection than another, for as objects are some more excellent than others, so also are the ideas of them some more excellent than others; this also seems to point to a difference between the understanding and the will. Fourthly, it may be objected, if man does not act from free will, what will happen if the incentives to action are equally balanced, as in the case of Buridan's ass? Will he perish of hunger and thirst? If I say that he would, I shall seem to have in my thoughts an ass or the statue of a man rather than an actual man. If I say that he would not, he would then determine his own action, and would consequently possess the faculty of going and doing whatever he liked. Other objections might also be raised, but, as I am not bound to put in evidence everything that anyone may dream, I will only set myself to the task of refuting those I have mentioned, and that as briefly as possible.
To the first objection I answer, that I admit that the will has a wider scope than the understanding, if by the understanding be meant only clear and distinct ideas; but I deny that the will has a wider scope than the perceptions, and the faculty of forming conceptions; nor do I see why the faculty of volition should be called infinite, any more than the faculty of feeling: for, as we are able by the same faculty of volition to affirm an infinite number of things (one after the other, for we cannot affirm an infinite number simultaneously), so also can we, by the same faculty of feeling, feel or perceive (in succession) an infinite number of bodies. If it be said that there is an infinite number of things which we cannot perceive, I answer, that we cannot attain to such things by any thinking, nor, consequently, by any faculty of volition. But, it may still be urged, if God wished to bring it about that we should perceive them, he would be obliged to endow us with a greater faculty of perception, but not a greater faculty of volition than we have already. This is the same as to say that, if God wished to bring it about that we should understand an infinite number of other entities, it would be necessary for him to give us a greater understanding, but not a more universal idea of entity than that which we have already, in order to grasp such infinite entities. We have shown that will is a universal entity or idea, whereby we explain all particular volitions--in other words, that which is common to all such vohtions.
As, then, our opponents maintain that this idea, common or universal to all volitions, is a faculty, it is little to be wondered at that they assert, that such a faculty extends itself into the infinite, beyond the limits of the understanding: for what is universal is predicated alike of one, of many, and of an infinite number of individuals.
To the second objection I reply by denying, that we have a free power of suspending our judgment: for, when we say that anyone suspends his judgment, we merely mean that he sees, that he does not perceive the matter in question adequately. Suspension of judgment is, therefore, strictly speaking, a perception, and not free will. In order to illustrate the point, let us suppose a boy imagining a horse, and perceiving nothing else. Inasmuch as this imagination involves the existence of the horse (II. xvii. Coroll.), and the boy does not perceive anything which would exclude the existence of the horse, he will necessarily regard the horse as present: he will not be able to doubt of its existence, although he be not certain thereof. We have daily experience of such a state of things in dreams; and I do not suppose that there is anyone, who would maintain that, while he is dreaming, he has the free power of suspending his judgment concerning the things in his dream, and bringing, it about that he should not dream those things, which he dreams that he sees; yet it happens, notwithstanding, that even in dreams we suspend our judgment, namely, when we dream that we are dreaming.
Further, I grant that no one can be deceived, so far as actual perception extends--that is, I grant that the mind's imaginations, regarded in themselves, do not involve error (II. xvii., note); but I deny, that a man does not, in the act of perception, make any affirmation. For what is the perception of a winged horse, save affirming that a horse has wings? If the mind could perceive nothing else but the winged horse, it would regard the same as present to itself: it would have no reasons for doubting its existence, nor any faculty of dissent, unless the imagination of a winged horse be joined to an idea which precludes the existence of the said horse, or unless the mind perceives that the idea which it possesses of a winged horse is inadequate, in which case it will either necessarily deny the existence of such a horse, or will necessarily be in doubt on the subject.
I think that I have anticipated my answer to the third objection, namely, that the will is something universal which is predicated of all ideas, and that it only signifies that which is common to all ideas, namely, an affirmation, whose adequate essence must, therefore, in so far as it is thus conceived in the abstract, be in every idea, and be, in this respect alone, the same in all, not in so far as it is, considered as constituting the idea's essence: for, in this respect, particular affirmations differ one from the other, as much as do ideas. For instance, the affirmation which involves the idea of a circle, differs from that which involves, the idea of a triangle, as much as the idea of a circle differs from the idea of a triangle.
Further, I absolutely deny, that we are in need of an equal power of thinking, to affirm that that which is true is true, and to affirm that that which is false is true. These two affirmations, if we regard the mind, are in the same relation to one another as being and not-being; for there is nothing positive in ideas, which constitutes the actual reality of falsehood (II. xxxv. note, and xlvii. note).
We must therefore conclude, that we are easily deceived, when we confuse universals with singulars, and the entities of reason and abstractions with realities. As for the fourth objection, I am quite ready to admit, that a man placed in the equilibrium described (namely, as perceiving nothing but hunger and thirst, a certain food and a certain drink, each equally distant from him) would die of hunger and thirst. If I am asked, whether such an one should not rather be considered an ass than a man; I answer, that I do not know, neither do I know how a man should be considered, who hangs himself, or how we should consider children, fools, madmen, &c.
It remains to point out the advantages of a knowledge of this doctrine as bearing on conduct, and this may be easily gathered from what has been said. The doctrine is good,
1.  Inasmuch as it teaches us to act solely according to the decree of God, and to be partakers in the Divine nature, and so much the more, as we perform more perfect actions and more and more understand God. Such a doctrine not only completely, tranquillizes our spirit, but also shows us where our highest happiness or blessedness is, namely, solely in the knowledge of God, whereby we are led to act only as love and piety shall bid us. We may thus clearly understand, how far astray from a true estimate of virtue are those who expect to be decorated by God with high rewards for their virtue, and their best actions, as for having endured the direst slavery; as if virtue and the service of God were not in itself happiness and perfect freedom.
2.  Inasmuch as it teaches us, how we ought to conduct ourselves with respect to the gifts of fortune, or matters which are not in our own power, and do not follow from our nature. For it shows us, that we should await and endure fortune's smiles or frowns with an equal mind, seeing that all things follow from the eternal decree of God by, the same necessity, as it follows from the essence of a triangle, that the three angles are equal to two right angles.
3.  This doctrine raises social life, inasmuch as it teaches us to hate no man, neither to despise, to deride, to envy, or to be angry, with any. Further, as it tells us that each should be content with his own, and helpful to his neighbour, not from any womanish pity, favour, or superstition, but solely by the guidance of reason, according as the time and occasion demand, as I will show in Part III.
4.  Lastly, this doctrine confers no small advantage on the commonwealth; for it teaches how citizens should be governed and led, not so as to become slaves, but so that they may freely do whatsoever things are best.
I have thus fulfilled the promise made at the beginning of this note, and I thus bring, the second part of my treatise to a close. I think I have therein explained the nature and properties of the human mind at sufficient length, and, considering the difficulty of the subject, with sufficient clearness. I have laid a foundation, whereon may be raised many excellent conclusions of the highest utility and most necessary to be known, as will, in what follows, be partly made plain. (Elwes - en)

2, prop 49, sc - Damit habe ich die Ursache, aus der man gewöhnlich den Irrtum entspringen läßt, gehoben. Ich habe aber oben gezeigt, daß die Falschheit in einem bloßen Mangel besteht, welchen die verstümmelten und verworrenen Ideen in sich schließen. Daher schließt die falsche Idee, sofern sie falsch ist, keine Gewißheit in sich. Wenn ich also sage, der Mensch beruhige sich bei dem Falschen und Zweifele nicht daran, so sage ich darum nicht, daß er dessen gewiß sei, sondern nur, daß er nicht daran zweifle oder daß er sich bei dem Falschen beruhigt, weil keine Ursache vorhanden ist, welche bewirkt, daß seine Vorstellung schwankend wird. Siehe hierüber die Anmerkung zu Lehrsatz 44 dieses Teils. Wenn also der Mensch noch so zäh an dem Falschen hängt, so werden wir darum doch nicht sagen, er sei dessen gewiß. Denn unter Gewißheit verstehen wir etwas Positives (s. Lehrsatz 43 dieses Teils mit der Anmerkung), nicht aber den Mangel des Zweifels. Unter Mangel an Gewißheit aber verstehen wir Falschheit. Es ist jedoch zur näheren Erklärung des vorigen Satzes etliches zu erinnern. Ferner habe ich noch auf die Einwürfe zu antworten, welche gegen diese meine Lehre erhoben werden können. Endlich halte ich esder Mühe wert, um alle Bedenken zu beseitigen, auf einige nützliche Seiten dieser Lehre hinzuweisen. Auf einige, sage ich; denn die wichtigsten werden besser aus dem, was im fünften Teil ausgeführt wird, erkannt werden. Ich fange also mit dem ersten an und erinnere die Leser, scharf zu unterscheiden zwischen der Idee oder dem Begriff des Geistes und zwischen den Bildern der Dinge, die wir vorstellen. Weiter ist es notwendig, zu unterscheiden zwischen den Ideen und den Worten, mit welchen wir die Dinge bezeichnen. Denn weil diese drei, nämlich Bilder,Worte und Ideen, von vielen entweder ganz miteinander vermengt werden oder nicht scharf genug oder auch nicht vorsichtig genug unterschieden werden, ist ihnen diese Lehre vomWillen, die doch zu wissen geradezu notwendig ist, sowohl zum reinen Denken als auch zur weisen Einrichtung des Lebens, gänzlich unbekannt geblieben.Weil diejenigen, welche glauben, die Ideen bestünden in Bildern, die in uns durch die Begegnung der Körper entstehen, sich einreden, daß jene Ideen der Dinge, von denen wir uns kein ähnliches Bild machen können, keine Ideen wären, sondern nur Erdichtung, die wir aus freierWillensentscheidung ersinnen; darum betrachten sie die Ideen wie stumme Gemälde an einer Tafel und sehen, von diesem Vorurteil eingenommen, nicht, daß die Idee, sofern sie Idee ist, eine Bejahungoder Verneinung in sich schließt. Diejenigen ferner, welche dieWorte mit den Ideen oder mit der Bejahung selbst, welche die Idee in sich schließt, vermengen, glauben, sie könnten etwas wollen, was mit ihrer Wahrnehmung imWiderspruch steht, weil sie etwas, das mit ihrerWahrnehmung imWiderspruch steht, mit bloßenWorten bejahen oder verneinen. Diese Vorurteile wird aber der leicht ablegen können, der auf die Natur des Denkens achtet, welche den Begriff der Ausdehnung keineswegs in sich schließt und der demnach klar einsieht, daß die Idee (die ja eine Daseinsform des Denkens ist) weder in dem Bild eines Dinges noch in Worten besteht. Denn das Wesen derWorte und der Bilder wird von bloßen körperlichen Bewegungen gebildet, welche das Begreifen des Geistes keineswegs in sich schließen. Diese wenigen Erinnerungen hierüber mögen genügen ich gehe darum zu den erwähnten Einwürfen über. Der erste Einwurf ist, daß man als ausgemacht annimmt, derWille erstrecke sich weiter als der Verstand und sei daher von ihm verschieden. - Der Grund aber, wegen dessen man glaubt, daß der Wille sich weiter erstrecke als der Verstand, ist folgender: Wir machen, sagt man, an uns selbst die Erfahrung, daß wir, um unendlich vielen Dingen, welche wir nicht erfassen, beizustimmen, keiner größeren Fähigkeitbeizustimmen oder zu bejahen und zu verneinen bedürfen, als wir bereits haben, wohl aber einer größeren Fähigkeit des Verstehens. Es unterscheidet sich also derWille vom Verstand, indem dieser beschränkt ist, jener aber unbeschränkt. Zweitens kann uns eingewendet werden, daß die Erfahrung nichts deutlicher zu lehren scheint, als daß wir unsere Meinung zurückhalten und den Dingen, die wir begreifen, nicht beistimmen können. Dies wird auch dadurch bestätigt, daß man von niemand sagt, er werde getäuscht, sofern er etwas begreift, sondern nur sofern er beistimmt oder nicht beistimmt. Wer z.B. ein geflügeltes Pferd erdichtet, gibt darum noch nicht zu, daß es ein geflügeltes Pferd gibt; d.h., er hat sich nicht getäuscht, wenn er nicht zugleich annimmt, daß es ein geflügeltes Pferd gibt. Daher scheint die Erfahrung nichts deutlicher zu lehren, als daß derWille oder die Fähigkeit beizustimmen frei ist und von der Fähigkeit des Erkennens verschieden. Drittens kann entgegengehalten werden, daß eine Bejahung nicht mehr Realität zu enthalten scheint als eine andere; d.h., daß wir keines größeren Vermögens zu bedürfen scheinen, um zu bejahen, daß etwas wahr sei, was wahr ist, als zu bejahen, daß etwas wahr sei, was falsch ist. Wir machen aber dieWahrnehmung, daß eine Idee mehr Realität oder Vollkommenheit hat als eine andere; denn um so viel ein Objekt die andernan Vorzügen übertrifft, um so viel übertrifft auch seine Idee die Ideen der andern an Vollkommenheit. Auch hieraus scheint sich ein Unterschied zwischen Wille und Verstand zu ergeben. Viertens kann eingewendet werden:Wenn der Mensch nicht aus freiemWillen handelt, was wird dann geschehen, wenn er im Gleichgewicht ist, wie Buridans Esel? Wird er verhungern und verdursten? Gebe ich dieses zu, so scheine ich einen Esel oder Menschen von Stein, nicht aber einen wirklichen Menschen zu begreifen; leugne ich es aber, so folgt, daß der Mensch sich selbst bestimmt, und er hat also die Fähigkeit, zu gehen und zu tun, wohin und was er will. - Außerdem kann vielleicht noch manches andere eingewendet werden. Da ich aber nicht verpflichtet bin, alle möglichen Träumereien zusammenzutragen, so werde ich nur die erwähnten Einwürfe zu beantworten suchen, und zwar so kurz als möglich. In bezug auf den ersten sage ich: Ich gebe zu, daß der Wille sich weiter erstreckt als der Verstand, wenn man unter Verstand nur klare und deutliche Ideen versteht. Ich bestreite aber, daß derWille sich weiter erstreckt als die Auffassung oder die Fähigkeit des Begreifens; und ich sehe wahrlich nicht ein, warum die Fähigkeit desWollens mehr eine unendliche zu nennen ist als die Fähigkeit des Meinens. Denn so wie wir unendlich vieles (jedoch eins nach dem andern,denn auf einmal kann man Unendliches nicht bejahen) mit derselben Fähigkeit desWollens bejahen können, so auch können wir mit derselben Fähigkeit des Wahrnehmens unendlich viele Körper (einen nach dem andern nämlich) wahrnehmen oder erfassen. Sagt man aber, es gebe unendlich vieles, das man nicht erfassen kann, so erwidere ich, daß wir eben dieses durch kein Denken und folglich auch durch keine Fähigkeit des Wollens erreichen können. Man sagt jedoch, wenn Gott bewirken wollte, daß wir auch das erfassen, so müßte er uns zwar eine größere Fähigkeit der Auffassung, nicht aber eine größere Fähigkeit des Wollens geben, als er uns bereits gegeben hat. Das ist dasselbe, als wenn man sagte: Wenn Gott bewirken wollte, daß wir unendliche andereWesen verstünden, so wäre es zwar nötig, daß er uns einen größeren Verstand gäbe, nicht aber eine allgemeinere Idee des Seins, als er gegeben hat, um dieselben unendlichen Wesen zu umfassen, denn ich habe gezeigt, daß der Wille ein allgemeinesWesen ist oder eine Idee, mit welcher wir alle einzelnenWillensakte, das ist das, was allen gemeinsam ist, ausdrücken. Da man also diese allen Willensakten gemeinschaftliche oder allgemeine Idee für eine Fähigkeit hält, so ist es durchaus kein Wunder, wenn man sagt, diese Fähigkeit erstrecke sich über die Grenzen des Verstandes hinaus ins unendliche. Denn das allgemeine gilt ebenso voneinem wie von vielen und von unendlichen Individuen. Auf den zweiten Einwand antworte ich damit, daß ich bestreite, daß wir die freie Macht haben, unser Urteil zurückzuhalten. Denn wenn wir sagen, ein Urteil zurückhalten, so sagen wir nichts anderes, als daß der Betreffende sieht, daß er die Sache nicht adäquat erfaßt. Das Zurückhalten des Urteils ist also inWirklichkeit ein Auffassen und kein freiesWollen. Um dies deutlicher einzusehen, wollen wir einen Knaben annehmen, der ein Pferd vorstellt, aber sonst nichts anderes erfaßt. Da nun diese Vorstellung des Pferdes die Existenz in sich schließt (nach Zusatz zu Lehrsatz 17 dieses Teils) und der Knabe nichts anderes erfaßt, was die Existenz des Pferdes aufhebt, so wird er notwendig das Pferd als gegenwärtig betrachten, und er wird an dessen Existenz nicht zweifeln können, obgleich er derselben nicht gewiß ist. Dies erfahren wir auch tagtäglich im Traum, und ich glaube nicht, daß irgend jemand glaubt, er habe, während er träumt, die freie Macht, sein Urteil über das, wovon er träumt, zurückzuhalten und zu bewirken, daß er das, was er zu sehen träumt, nicht träume. Dennoch kommt es vor, daß wir auch im Traum das Urteil zurückhalten, nämlich wenn wir träumen, daß wir träumen. - Ich gebe ferner zu, daß niemand getäuscht wird, sofern er auffaßt, d.h., ich gebe zu, daß die Vorstellungen desGeistes, an sich betrachtet, keinen Irrtum in sich schließen (s. Anmerkung zu Lehrsatz 17 dieses Teils); aber ich bestreite, daß der Mensch nichts bejahe, sofern er auffaßt. Denn was ist ein geflügeltes Pferd auffassen anders, als bejahen, daß ein Pferd Flügel habe. Denn wenn der Geist außer dem geflügelten Pferde nichts anderes auffassen würde, so würde er dasselbe als sich gegenwärtig. betrachten, und er hätte weder eine Ursache, an dessen Existenz zu zweifeln, noch auch die Fähigkeit, anderer Meinung zu sein, es wäre denn, daß die Vorstellung eines geflügelten Pferdes mit einer Idee verbunden ist, welche die Existenz eines solchen Pferdes aufhebt oder auch, daß er merkt, daß die Idee des geflügelten Pferdes, welche er hat, nicht adäquat ist. In diesem Falle aber wird er entweder die Existenz eines solchen Pferdes notwendig leugnen oder notwendig an derselben zweifeln. Damit glaube ich auch auf den dritten Einwand geantwortet zu haben, nämlich daß derWille etwas Allgemeines ist, welches allen Ideen beigelegt wird und nur das bezeichnet, was allen Ideen gemein ist, nämlich die Bejahung, deren adäquatesWesen, sofern sie so abstrakt begriffen wird, deshalb in jeder Idee sein muß und nur in dieser Hinsicht in allen dieselbe; nicht aber, sofern sie als dasWesen der Idee ausmachend betrachtet wird, denn insofern unterscheiden sich dieeinzelnen Bejahungen ebenso untereinander wie die Ideen selbst. Zum Beispiel die Bejahung, welche die Idee des Kreises in sich schließt, unterscheidet sich von jener, welche die Idee des Dreiecks in sich schließt, ebenso wie die Idee des Kreises von der Idee des Dreiecks. Weiter bestreite ich entschieden, daß wir des gleichen Denkvermögens bedürfen, um zu bejahen, daß wahr sei, was wahr ist, als zu bejahen, daß wahr sei, was falsch ist. Denn diese beiden Bejahungen verhalten sich, wenn man auf den Geist sieht, zueinander wie Sein zu Nichtsein. Denn es ist in den Ideen nichts Positives, was die Form der Falschheit ausmacht (s. Lehrsatz 35 dieses Teils mit seiner Anmerkung und die Anmerkung zu Lehrsatz 47 dieses Teils). Es ist hier deshalb besonders darauf aufmerksam zu machen, wie leicht man sich täuscht, wenn man das Allgemeine mit dem Einzelnen und die Dinge, welche nur in der Vernunft sind, das Abstrakte, mit den wirklichen Dingen vermengt. Was endlich den vierten Einwand anbelangt, so sage ich, daß ich vollständig zugebe, daß ein Mensch, der sich in einer solchen Gleichgewichtlage befindet (nämlich der nichts anderes als Hunger und Durst und solche Speise und solchen Trank wahrnimmt, die gleich weit von ihm entfernt sind), vor Hunger und Durst umkommen wird. Fragt man mich aber, ob ein solcher Mensch nicht eher für einen Esel als für einenMenschen zu halten ist, so sage ich, daß ich es nicht wisse, wie ich auch nicht weiß, für was ein Mensch zu halten ist, der sich erhängt, und für was Kinder, Toren undWahnsinnige zu halten sind. Es erübrigt noch anzugeben, wie nützlich die Erkenntnis dieser Lehre für das praktische Leben ist. Es ist dies leicht aus folgendem ersichtlich: 1. Lehrt sie, daß wir nach der bloßen Willensmeinung Gottes handeln und der göttlichen Natur teilhaftig sind, und das um so mehr, je mehr Vollkommenheit unsere Handlungen haben und je mehr und mehr wir Gott erkennen. Diese Lehre hat also neben dem, daß sie dem Gemüt vollständige Beruhigung verschafft, auch noch das Gute, daß sie uns das lehrt, worin unser höchstes Glück oder unsere Glückseligkeit besteht, nämlich in der bloßen Erkenntnis Gottes, durch welche wir veranlagt werden nur das zu tun, was Liebe und Frömmigkeit heischen. Daraus ersehen wir klar, wie weit jene von der wahren Schätzung der Tugend entfernt sind, die für Tugend und gute Handlungen wie für sehr schwere Dienstleistungen die höchsten Belohnungen von Gott erwarten; als ob die Tugend und der Dienst Gottes nicht selbst schon das Glück und die höchste Freiheit wären. 2. Lehrt sie, wie wir uns gegen die Fügungen des Schicksals oder das, was nicht in unserer Macht steht, das ist, gegen die Dinge, die nicht aus unserer Naturfolgen, verhalten müssen, nämlich: das eine wie das andere Antlitz des Schicksals mit Gleichmut erwarten und ertragen; weil ja alles aus dem ewigen Ratschluß Gottes mit derselben Notwendigkeit folgt, wie aus demWesen des Dreiecks folgt, daß seine Winkel zwei rechtenWinkeln gleich sind. 3. Fördert diese Lehre das gesellschaftliche Leben, sofern sie lehrt, niemand zu hassen, zu verachten, zu verspotten, auf niemand zu zürnen, niemand zu beneiden; und sofern sie weiter lehrt, daß jeder sich mit dem Seinigen begnüge und dem Nebenmenschen hilfreich beistehe, nicht aus weibischemMitleid, aus Parteilichkeit oder aus Aberglauben, sondern lediglich nach Anleitung der Vernunft, je nachdem es Zeit und Umstände erfordern, wie ich im dritten Teil zeigen werde. 4. Endlich fördert diese Lehre auch nicht wenig das staatliche Gemeinwesen, sofern sie lehrt, auf welche Weise die Bürger zu regieren und zu leiten sind, nämlich so, daß sie nicht knechtisch gehorchen, sondern aus freiem Antrieb das Gute tun. Damit habe ich erledigt, was ich in dieser Anmerkung zu behandeln mir vorgesetzt hatte, und so schließe ich hiermit diesen unsern zweiten Teil. Ich glaube, darin die Natur des menschlichen Geistes und seine Eigenschaften ausführlich genug und, soweit es die Schwierigkeit des Gegenstandes gestattet, klarauseinandergesetzt und damit solche Sätze aufgestellt zu haben, aus welchen viel Treffliches, höchst Nützliches und zumWissen Notwendiges geschlossen werden kann; wie sich teilweise aus dem Nachfolgenden ergehen wird. (Stern - de)

2, prop 49, sc - Con quanto precede ho tolto via la causa comunemente ammessa dell'errore. Poco fa (Prop. 35 di questa Parte) ho mostrato che la “falsità” consiste nella sola privazione di vero (o difetto di vero) che le idee mutile e confuse implicano: per cui un'idea falsa, in quanto è falsa, non implica certezza. Pertanto, quando diciamo che qualcuno si contenta di idee false e non ne dubita, non diciamo con questo che quegli sia certo di quello che pensa, ma soltanto che non ne dubita o sta contento di idee false perché non si verificano cause che facciano fluttuare la sua immaginazione (vedi a questo proposito il Chiarimento della Prop. 44 qui sopra). Per quanto fortemente dunque si supponga che un uomo sia affezionato a idee false, mai tuttavia diremo che egli sia certo: perché per certezza noi intendiamo qualcosa positivo (v. P. II, Prop. 43 con il suo Chiarim.), non una semplice assenza (o privazione) di dubbio; allo stesso modo in cui intendiamo la falsità come privazione (o difetto) di certezza (o di vero). Ma ora, per una più abbondante spiegazione della Proposizione precedente, restano a darsi alcuni avvertimenti; e resta anche da rispondere alle obiezioni che possono porsi a questo insegnamento; e infine, per togliere al lettore ogni scrupolo, mi sembra che valga la pena di indicare alcuni vantaggi dell'insegnamento in parola (dico alcuni, perché i vantaggi principali saranno messi meglio in luce da ciò che diremo nella V Parte).
Comincio pertanto col primo avvertimento, e raccomando ai Lettori di fare un'accurata distinzione fra l'Idea (o concezione della Mente) e le immagini delle cose che immaginiamo; e anche ciò che è necessario di distinguere le idee dalle parole con le quali indichiamo le cose. Molti, infatti, per aver totalmente confuso queste tre entità le immagini, le parole, le idee o per non averle distinte abbastanza accuratamente o con sufficiente cautela, hanno ignorato appieno questa dottrina concernente la volontà: dottrina che invece è necessarissimo conoscere, sia a fini speculativi, sia per organizzare saggiamente la propria vita. Coloro, infatti, che pensano che le idee consistano nelle immagini che si formano in noi quando siamo interessati da corpi esterni, sono convinti che le idee delle cose (o delle entità) di cui non possiamo formarci alcuna immagine che vi somigli non siano idee, ma soltanto fantasmi, che costruiamo grazie ad un libero arbitrio della volontà; essi considerano dunque le idee come figure dipinte, incapaci di moto e di parola, e, posseduti da questo pregiudizio, non vedono che un'idea, in quanto è idea o concezione della Mente, implica un'affermazione o una negazione. Coloro poi che confondono le parole con l'idea, o con l'affermazione stessa implicita nell'idea, credono di poter volere contrariamente a ciò che sentono; mentre soltanto a parole affermano o negano qualcosa che contrasta a ciò che sentono. Ma chi fa attenzione alla natura del pensiero, che non implica per nulla il concetto dell'estensione, potrà facilmente spogliarsi di questi pregiudizi: e così capirà chiaramente che l'idea, essendo un modo del pensare, non consiste né nell'immagine di qualche cosa, né in parole. L'essenza delle parole e delle immagini, infatti, consiste soltanto in moti del corpo, che non implicano per nulla il concetto del pensiero. Basti ora aver dato sull'argomento queste poche indicazioni; passo perciò alle obiezioni di cui ha fatto cenno qui sopra.
Prima obiezione: è quella di coloro che credono evidente che la volontà si estenda su un territorio più ampio di quello dell'intelletto, e che quindi sia diversa dall'intelletto. La ragione per cui essi credono che la volontà si estenda più in largo dell'intelletto è questa, che noi sappiamo per esperienza dicono di aver bisogno, per assentire a (cioè per affermare e negare) infinite cose che non percepiamo, non di una facoltà di assentire maggiore di quella che abbiamo, ma di una maggiore facoltà di conoscere. La volontà si distinguerebbe dunque dall'intelletto perché questo è finito, e quella, invece, infinita.
Seconda obiezione: l'esperienza non sembra insegnare nulla più chiaramente di questo: che noi possiamo sospendere il nostro giudizio, così da non impegnarci sulle cose che ci si presentano; il che è anche confermato dall'asserzione di tutti, che, qualora s'ingannino, attribuiscono l'inganno non alla percezione dell'oggetto considerato, ma all'avervi dato o rifiutato il loro assenso. P. es., chi immagina un cavallo alato non concede per questo che un cavallo alato ci sia; cioè non per questo s'inganna, a meno che insieme ammetta che il cavallo alato esiste: e pertanto sembra che l'esperienza non insegni alcunché più chiaramente di questo che la volontà, o facoltà di assentire, è libera, ed è diversa dalla facoltà di conoscere.
Terza obiezione: una data affermazione non sembra contenere una realtà maggiore di quella di un'altra affermazione: ossia, noi vediamo che l'affermare che ciò che è vero è vero non abbisogna di una potenza maggiore di quella che occorre per affermare che ciò che è falso è vero; mentre invece percepiamo che una determinata idea abbia una maggiore realtà, ossia una perfezione maggiore, di un'altra idea: perché, come ci sono oggetti evidentemente migliori di altri, così le idee dei primi sono più perfette di quelle dei secondi. E anche da queste considerazioni sembra risultare evidente una differenza tra la volontà e l'intelletto.
Quarta obiezione: se l'operare degli umani non è prodotto dalla libertà della loro volontà, che cosa accadrà quando un Uomo si trovi in una situazione di equilibrio, come l'asina di Buridano? Morirà forse di fame e di sete? Se io ammettessi questo esito, sembrerei aver preso in considerazione un asino, o una statua, non un uomo vero; se lo negassi, vorrebbe dire che quell'uomo si è determinato da sé, ed ha quindi la facoltà di muoversi e di agire come vuole.
Oltre a queste si può forse porre altre obiezioni; ma poiché non sono tenuto a replicare a tutte le fantasticherie della gente, cercherò ora di rispondere alle sole obiezioni sopra riferite, e nella maniera più breve che potrò.
Quanto dunque alla prima obiezione, io posso ammettere che la volontà si estenda più in largo dell'intelletto, se per intelletto s'intenda solamente le idee chiare e distinte; ma nego che la volontà si estenda al di là delle percezioni, cioè della facoltà di rendersi conto delle cose; e nemmeno riesco a vedere perché si debba dire infinita la facoltà di volere piuttosto che la facoltà di sentire, o percepire: infatti, come possiamo, sempre con la stessa facoltà di volere, affermare infinite cose (l'una però dopo l'altra, perché è impossibile affermare infinite cose simultaneamente), cosi anche possiamo, sempre con la stessa facoltà di sentire, percepire (o sentire) infiniti corpi, beninteso l'uno dopo l'altro. Se qualcuno dica che esistono infinite cose che noi non arriviamo a percepire, risponderò che, non potendo noi fare oggetto quelle cose di alcun pensiero, conseguentemente non possiamo nemmeno volerle o non volerle. Però, dice quegli, se Dio volesse che noi percepissimo anche quelle cose dovrebbe invero darci una più estesa facoltà di percepire, ma non una facoltà di volere più estesa di quella che ci ha dato: il che equivale a dire che, se Dio volesse far si che noi conoscessimo infiniti altri enti, sarebbe certo necessario perché potessimo renderci conto di tutti quegli enti che egli ci desse un intelletto maggiore, ma non un'idea dell'Essere più universale di quella che ci ha dato. Abbiamo infatti mostrato che la volontà è un ente universale, ossia un'idea mediante la quale gli umani spiegano tutte le singole volizioni, cioè quello che tutte esse hanno comune. Siccome essi credono che questa idea comune o universale di tutte le volizioni sia una facoltà, non c'è affatto da meravigliarsi se gli umani dicano che una tale facoltà si estende all'infinito oltre i limiti dell'intelletto. Ciò che è universale può infatti dirsi di uno, e di molti, e di infiniti individui.
Alla seconda obiezione rispondo negando che noi possiamo liberamente sospendere il giudizio. Quando infatti diciamo che qualcuno sospende il suo giudizio non diciamo altro che questo, che egli vede di non avere del problema una percezione adeguata. Quindi la sospensione del giudizio è in realtà una percezione, e non un libero volere. Per capire meglio la cosa pensiamo a un bambino che immagina un cavallo alato, e non ha percezione di alcunché d'altro. Dato che questa immaginazione implica l'esistenza del cavallo (P. II, Conseg. d. Prop. 17), e che il bambino non percepisce alcunché che escluda l'esistenza del cavallo, il bambino stesso considererà necessariamente il cavallo come presente, e non potrà dubitare della sua esistenza, sebbene non ne sia certo: noi lo sperimentiamo tutti i giorni nei sogni, e credo che nessuno pensi di potere, mentre sogna, sospendere il suo giudizio sugli eventi del sogno, e di riuscire a non sognare ciò che sogna di vedere; e nondimeno accade che anche nei sogni noi sospendiamo il nostro giudizio appunto quando sogniamo di sognare. Si capisce che io concedo che nessuno s'inganna in quanto percepisce, cioè concedo che le immaginazioni della Mente, considerate in sé, non implicano alcun errore (v. il Chiarim. d. Prop. 17 di questa Parte); ma nego che lo stesso nostro percepire non sia un affermare. Che cos'è infatti avere la percezione di un cavallo alato, se non affermare che un cavallo ha le ali? Se, infatti, la Mente non percepisse nulla oltre al cavallo alato, essa lo considererebbe presente, e non avrebbe alcuna causa di dubitare della sua esistenza né alcuna possibilità di pensare diversamente: salvo il caso in cui l'immagine del cavallo alato fosse collegata a un'idea che esclude l'esistenza del cavallo stesso, o il caso in cui la Mente percepisse che l'idea del cavallo alato, che essa ha, è inadeguata; nel qual caso la Mente dovrebbe o necessariamente negare l'esistenza del cavallo, o necessariamente dubitarne.
Con questo credo d'avere risposto anche alla terza obiezione. La volontà, dico, è un qualcosa universale, che troviamo presente in ogni idea, e con cui indichiamo soltanto ciò che è comune a tutte le idee: appunto, l'affermazione. Di questa affermazione l'essenza adeguata, in quanto si concepisce astrattamente in questo modo, deve pertanto trovarsi in ciascuna idea, e solo a questo riguardo dev'essere in tutte la stessa; ma non in quanto essa si consideri costituire l'essenza dell'idea: dato che le singole affermazioni differiscono tra di loro tanto, quanto differiscono le idee stesse p. es., l'affermazione implicita nell'idea del circolo differisce da quella implicita nell'idea del triangolo esattamente come l'idea del circolo differisce dall'idea del triangolo. Nego poi in modo assoluto che ci occorra un'eguale potenza di pensiero per affermare che ciò che è vero è vero e per affermare che ciò che è falso è vero: infatti queste due affermazioni, se badiamo soltanto alla mente che pensa e non alle parole, stanno fra di esse come l'essere sta al non essere; perché nelle idee false non c'è alcunché di positivo che costituisca la forma della “falsità” (P. II, Prop. 35 e suo Chiarim., e Chiarim. d. Prop. 47). Quindi è qui particolarmente il caso di notare quanto facilmente c'inganniamo, quando confondiamo gli universali con le cose singole, e gli enti di ragione e le cose astratte con la realtà.
Quanto alla quarta obiezione, io ammetto senza riserve che un Uomo, posto nella condizione di equilibrio che abbiamo detto (nella condizione appunto di non percepire che la fame e la sete, e quel cibo e quella bevanda egualmente distanti da lui), morirà di fame e di sete. Se qualcuno mi chiede se un tale Uomo debba giudicarsi un Uomo, o piuttosto un asino, dico che non lo so; come nemmeno so che giudizio si debba dare di chi s'impicca, e quanto siano da valutarsi i bambini, gli stupidi, i pazzi, eccetera.
Resta infine da far notare quanto la conoscenza della dottrina qui esposta giovi alla buona gestione della vita: cosa che risulterà facilmente da ciò che segue.
I: Questa dottrina ci insegna infatti che noi operiamo grazie soltanto al volere di Dio e che siamo partecipi della natura divina, e questo tanto più quanto più perfette sono le azioni che compiamo e quanto più e più profonda è la nostra conoscenza di Dio. Questa dottrina, dunque, oltre a rendere l'animo perfettamente tranquillo, ha il pregio di insegnarci in che cosa consista la nostra suprema felicità, o Beatitudine: appunto nella sola conoscenza di Dio, dalla quale siamo indotti a compiere soltanto quelle azioni a cui ci persuadono l'amore e il senso del dovere. Di qui comprendiamo chiaramente quanto siano lontani da una corretta valutazione della virtù coloro che s'aspettano d'esser magnificamente premiati da Dio per la loro virtù e le loro opere buone, compiute per forza, con spirito di schiavi: quasi che l'esser virtuosi e il servire Dio non fossero la stessa felicità e la libertà suprema.
II. Questa dottrina c'insegna come dobbiamo comportarci riguardo alle cose fortuite ossia estranee al nostro potere, cioè riguardo alle cose che non dipendono dalla nostra natura e dalle sue facoltà: appunto, aspettare e vivere senza alcun patema d'animo le manifestazioni della “fortuna” e della “sfortuna”: cosa del tutto ragionevole, poiché tutti gli eventi procedono dall'eterna determinazione di Dio con la stessa necessità con cui dalla natura del triangolo procede che la somma dei suoi tre angoli interni equivalga a due angoli retti.
III. Questa dottrina giova alle relazioni sociali in genere in quanto insegna a non odiare né disprezzare né deridere alcuno, e a non adirarsi con alcuno, e a non invidiare alcuno; e inoltre in quanto insegna che ognuno sia contento del suo, e sia d'aiuto al prossimo non per una pietà sentimentale o per parzialità o per superstizione, ma soltanto in conformità di quel che suggerisce la Ragione secondo le esigenze del tempo e dei casi: come mostrerò nella Quarta Parte.
IV. Questa dottrina, infine, giova non poco alla collettività organizzata o comunità politica, in quanto insegna con quale criterio i cittadini debbano essere governati e diretti: appunto non perché agiscano da schiavi, ma perché scelgano liberamente di compiere ciò che è il meglio.

Con questo ho finito ciò che avevo deliberato di trattare nel presente Chiarimento: e quindi concludo questa Seconda Parte, nella quale ritengo d'avere spiegato la natura della Mente umana e le sue proprietà con la larghezza e per quanto lo comporta la difficoltà dell'argomento con la chiarezza sufficienti; nella quale, anche, ritengo d'avere proposto al lettore cognizioni tali che da esse si possa trarre molte conclusioni eccellenti, che non è solo utilissimo ma è necessario conoscere, come risulterà partitamente da quanto segue. (Peri - it)

2, prop 49, sc - Hiermede hebben wij opgeheven wat gemeenlijk voor oorzaak der dwaling wordt gehouden. Vroeger toch hebben wij aangetoond dat valschheid uitsluitend bestaat in een gemis dat gebrekkige en verwarde voorstellingen kenmerkt. Waarom dan ook een valsche voorstelling, voorzoover zij valsch is, geen zekerheid in zich sluit. Wanneer wij daarom zeggen dat iemand zich bij een onwaarheid neerlegt en niet aan de waarheid ervan twijfelt, zoo zeggen wij daarmede niet dat hij zéker is, maar alleen dat hij niet twijfelt of dat hij zich bij onwaarheid neerlegt, omdat er geen oorzaken gegeven zijn welke zijn voorstellingsvermogen aan het wankelen konden brengen. (Zie hierover de Opmerking bij St. XLIV v.d. D.). Hoezeer wij dan ook aan valsche voorstellingen mogen vasthouden, toch zullen wij nooit kunnen zeggen dat wij er zeker van zijn, want onder zekerheid verstaan wij iets positiefs (zie St. XLIII en Opmerking v.d. D.), niet echter afwezigheid van twijfel. Onder gemis van zekerheid echter verstaan wij valschheid.
Tot nadere verklaring der voorgaande stelling evenwel rest ons nog een en ander in herinnering te brengen. Voorts zal ik moeten antwoorden op de tegenwerpingen welke men tegen deze onze leer zou kunnen inbrengen en tenslotte acht ik het, om alle bezwaren uit den weg te ruimen, der moeite waard sommige voordeelen dezer leer in het licht te stellen. Sommige, zeg ik, want de belangrijkste zullen beter worden begrepen uit hetgeen wij in het Vijfde Deel zullen behandelen.
Ik begin dus met het eerste en verzoek den lezer nauwlettend te onderscheiden tusschen "voorstelling" of begrip van den Geest en "beelden" der dingen welke wij ons verbeelden. Voorts is het noodig dat men onderscheide tusschen voorstellingen en de woorden, waardoor wij de dingen aanduiden. Want aangezien deze drie, namelijk verbeeldingen, woorden en voorstellingen door velen òf geheel en al met elkaar verward òf niet nauwlettend genoeg, òf eindelijk niet voorzichtig genoeg worden onderscheiden, zijn zij volkomen onkundig omtrent deze leer van den Wil, welke nochtans zoo hoog noodig is, zoowel voor bespiegeling als voor een wijze inrichting des levens. Immers diegenen die meenen dat de voorstellingen "beelden" zijn, welke door de aanraking met voorwerpen in ons gevormd worden, maken zich wijs dat zoodanige voorstellingen van dingen, waarvan zij zich geen gelijkend beeld kunnen vormen, geen werkelijke voorstellingen zijn, maar slechts verzinsels, welke wij krachtens het vrije oordeel van den wil verzinnen. Zij beschouwen dus de voorstellingen als stomme schilderijen op een paneel en, geheel vervuld met dit vooroordeel, zien zij niet in dat een voorstelling, voorzoover zij voorstelling is, een bevestiging of ontkenning in zich sluit. Diegenen verder, die woorden met een voorstelling verwarren of met de bevestiging zelf welke in die voorstelling besloten ligt, meenen dat zij iets kunnen willen tegen wat zij gevoelen [waarnemen] in; wanneer zij namelijk iets met woorden bevestigen of ontkennen tegen hun gevoelen [waarneming] in. Wie echter op den aard van het denken let, welke het begrip der Uitgebreidheid in het minst niet in zich sluit, zal deze vooroordeelen gemakkelijk kunnen uitroeien en duidelijk inzien dat een voorstelling (welke immers een openbaring van het Denken is) noch in een beeld van een of ander ding, noch in een woord kan bestaan. Het wezen toch van beelden of woorden bestaat alleen uit lichamelijke bewegingen, welke het begrip van het Denken in het geheel niet in zich sluiten.
Deze enkele opmerkingen mogen hieromtrent volstaan, zoodat ik tot de bovenbedoelde tegenwerpingen overga. De eerste hiervan is dat men als vaststaand aanneemt dat de Wil zich verder uitstrekt dan het Verstand en dus daarvan onderscheiden is. De reden echter waarom men meent dat de Wil zich verder uitstrekt dan het Verstand is deze dat de ervaring den menschen, naar zij zeggen, heeft geleerd dat zij niet een grooter vermogen tot bevestigen of ontkennen dan zij reeds bezitten noodig hebben, om te kunnen oordeelen over het oneindig aantal dingen welke wij niet waarnemen, maar wèl een grooter vermogen tot begrijpen. De Wil onderscheidt zich dus van het Verstand daarin dat het laatste eindig, de eerste oneindig is.
Ten tweede kan ons worden tegengeworpen dat de ervaring niets duidelijker schijnt te leeren dan dat wij ons oordeel kunnen opschorten, d.w.z. dat wij de dingen welke wij waarnemen niet behoeven te beamen. Hetgeen bevestigd wordt door het feit dat men van niemand zegt dat hij dwaalt voorzoover hij iets waarneemt, doch alleen voorzoover hij bevestigt of ontkent. Zoo beweert iemand, die zich een gevleugeld paard verbeeldt, daardoor nog niet dat er een gevleugeld paard bestaat; d.w.z. hij dwaalt niet, tenzij hij tevens aanneemt dat er gevleugelde paarden zijn. Niets schijnt dus de ervaring duidelijker te leeren, dan dat de Wil, of het vermogen om te beamen, vrij is en verschilt van het vermogen om te begrijpen.
Ten derde kan men tegen ons inbrengen dat de eene bevestiging niet méér werkelijkheid schijnt te bevatten dan de andere, d.w.z. dat wij geen grooter vermogen [oordeelskracht] schijnen noodig te hebben om te beamen dat waar is wat waar is, dan om te beamen dat waar is wat valsch is. Maar wij nemen waar dat de eene voorstelling meer werkelijkheid of volmaaktheid heeft dan de andere; immers zooveel voortreffelijker een voorwerp is boven andere, zooveel volmaakter zal ook zìjn voorstelling zijn dan die van die andere en ook daardoor schijnt het dat er werkelijk verschil tusschen Wil en Verstand bestaat.
Ten vierde kan men tegenwerpen: indien de mensch niet krachtens zijn wilsvrijheid handelt, wat zal er dan gebeuren wanneer iemand in evenwicht verkeerd, gelijk de ezel van Buridan? Zal hij van honger en dorst omkomen? Als ik dit beaam, zal het schijnen of ik eer een ezel of een standbeeld, dan een mensch op het oog heb. Ontken ik het echter, dan geef ik tevens toe dat hij dus zichzelf bepaalt en bijgevolg het vermogen bezit om te gaan waarheen en te doen wat hij maar wil.
Wellicht kan behalve dit alles nog meer worden aangevoerd, maar aangezien ik niet gehouden ben dingen op te nemen die ieder wel kan droomen, zal ik mij alleen de moeite geven op de bovenstaande bezwaren te antwoorden, en dat wel zoo kort mogelijk.
Wat nu het eerste betreft; zoo moet ik toegeven dat de Wil zich inderdaad verder uitstrekt dan het Verstand, indien men onder Verstand niets anders verstaat dan heldere en duidelijke voorstellingen; maar ik ontken dat de Wil zich verder zou uitstrekken dan de waarneming [perceptie], of het vermogen om de dingen op te vatten [concipeeren] en evenmin zie ik in waarom het vermogen om te willen eerder onbegrensd zou zijn dan het vermogen om waar te nemen. Immers evenals wij met hetzelfde wilsvermogen oneindig veel dingen kunnen beamen (hoewel slechts na elkaar, want oneindig veel dingen tegelijk beamen kunnen wij niet), evenzoo kunnen wij oneindig vele voorwerpen (mits na elkaar) met hetzelfde waarnemingsvermogen waarnemen of in ons opnemen. Zegt men nu dat er oneindig veel dingen zijn welke wij niet kunnen waarnemen, dan antwoord ik dat men die dingen dan ook door geen enkele soort van Denken en bijgevolg ook niet met het wilsvermogen kan benaderen. Nu zegt men wel dat God, indien hij wilde bewerken dat wij ook dìe dingen waarnamen, ons slechts een grooter waarnemingsvermogen zou behoeven te schenken, doch niet een grooter wilsvermogen dan hij ons reeds gaf. Maar dit is hetzelfde alsof men zeide dat God, indien hij wilde bewerken dat wij oneindig vele andere wezens begrepen, ons, om die oneindig vele wezens te kunnen omvatten, slechts een grooter Verstand behoefde te geven, doch niet een wijder voorstelling van het Zijnde dan hij reeds gaf. Wij hebben immers aangetoond dat de Wil een algemeen begrip is, ofwel een voorstelling welke alle afzonderlijke willingen, d.w.z. datgene wat aan hen allen gemeen is, omvat. En aangezien men nu meent dat dit aan alle willingen gemeenschappelijke, of wel deze algemeene voorstelling, een "vermogen" is, valt het allerminst te verwonderen wanneer men beweert dat dit vermogen zich tot in het oneindige buiten de grenzen van het Verstand uitstrekt. Het algemeene toch is zoowel op één ding, als op meerdere en zelfs oneindig veel enkeldingen toepasselijk.
Op de tweede tegenwerping antwoord ik door te ontkennen dat wij het vrije vermogen hebben om ons oordeel op te schorten. Immers wanneer wij beweren dat iemand zijn oordeel opschort, zeggen wij niets anders dan dat hij inziet dat hij de zaak nog niet adaequaat heeft waargenomen [begrepen]. De opschorting van zijn oordeel was dus in werkelijkheid een waarneming en geen vrij wilsbesluit. Laten wij ons, om dit duidelijk te doen begrijpen, eens een knaap voorstellen, die zich een paard verbeeldt en daarbij niets anders waarneemt. Aangezien deze verbeelding van een paard (vlg. Gevolg St. XVII v.d. D.) het bestaan in zich sluit en die knaap niets waarneemt dat het bestaan van dit paard opheft, zal hij noodzakelijk dit paard als aanwezig beschouwen en aan het bestaan ervan niet kunnen twijfelen, ofschoon hij er ook niet zeker van is. Wij ervaren dit dagelijks in den droom; ik geloof niet dat er één mensch is die meent dat hij, terwijl hij droomt, het willekeurig in zijn macht heeft om zijn oordeel omtrent de dingen welke hij droomt, op te schorten en te bewerken dat hij datgene wat hij droomt te zien nìet droomt. Nochtans komt het voor dat wij ook in den droom ons oordeel opschorten, wanneer wij namelijk droomen dàt wij droomen. Voorts geef ik toe dat niemand zich vergist voorzoover hij [iets] waarneemt, d.w.z. ik geef toe dat de verbeeldingen van den Geest op zichzelf beschouwd geenerlei dwaling in zich sluiten (zie de Opmerking bij St. XVII v.d. D.); maar ik ontken dat de mensch, voorzoover hij waarneemt, niets zou beamen. Wat toch is het waarnemen van een gevleugeld paard anders dan beamen dat dit paard vleugels heeft? Immers indien de Geest behalve het gevleugelde paard niets anders waarnam, zou hij het als aanwezig beschouwen en geen enkele reden hebben om aan zijn bestaan te twijfelen, nog zelfs in staat zijn om iets anders te denken, voordat die verbeelding van het gevleugelde paard verbonden werd aan een voorstelling welke het bestaan van dit paard ophief, of voordat hij waarnam dat de voorstelling welke hij van het gevleugelde paard had, inadaequaat was. Eerst dan zal hij òf het bestaan van dit paard noodzakelijk ontkennen, òf er noodzakelijk aan twijfelen.
Ik meen hiermede tevens op de derde tegenwerping te hebben geantwoord: door nl. te erkennen dat de Wil iets algemeens is, dat aan alle voorstellingen toekomt, dat slechts aanduidt wat aan alle voorstellingen gemeen is, nl. de bevestiging; welker adaequate wezen derhalve, aldus afgetrokken beschouwd, in elke voorstelling aanwezig moet zijn en alleen in dit opzicht in allen hetzelfde is; niet echter voorzoover zij wordt opgevat als uitmakende het wezen van de voorstelling zelf, want in dit opzicht verschillen de afzonderlijke bevestigingen evenveel van elkaar als de voorstellingen. Zoo verschilt bijv. de bevestiging welke in de voorstelling van een cirkel ligt besloten evenzeer van die welke in de voorstelling van een driehoek besloten ligt als de voorstelling des cirkels van de voorstelling des driehoeks. Voorts ontken ik ten eenenmale dat wij eenzelfde denkkracht zouden behoeven om te beamen dat wat waar is waar is, als om te beamen dat waar is wat valsch is. Want deze twee bevestigingen staan, voorzoover den Geest betreft, tot elkaar als een bestaand iets tot een niet-bestaand. Immers in de voorstellingen is niets positiefs dat het wezen der valschheid uitmaakt (zie St. XXXV en Opmerking v.d. D. en Opmerking v. St. XLVII v.d. D.). Waarom hier dan ook in de eerste plaats valt op te merken hoe licht wij bedrogen uitkomen wanneer wij algemeene begrippen met bijzondere, of abstracte, slechts gedachte dingen met werkelijke verwarren.
Wat eindelijk de vierde tegenwerping aangaat: ik geef volkomen toe dat een mensch die in een dergelijk evenwicht geplaatst is (die namelijk niets anders gevoelt dan dorst en honger en niets anders waarneemt dan een bepaalde spijs en drank welke evenver van hem verwijderd zijn), van honger en dorst moet omkomen. En vraagt men mij of zulk een mensch niet veeleer voor een ezel dan voor een mensch gehouden moet worden, dan antwoord ik dat ik dit niet weet, zooals ik óók niet weet hoe hoog ik iemand moet stellen die zich ophangt of hoe hoog ik kinderen, idioten, krankzinnigen enz. moet aanslaan.
Er rest thans nog aan te duiden, hoezeer de kennis van deze leer van nut is voor het [praktisch] leven, hetgeen gemakkelijk uit het volgende blijkt:
Ten eerste leert zij ons namelijk dat wij alleen krachtens Gods besluit handelen en deel hebben aan den goddelijken aard en dat wel des te meer, hoe volmaakter daden wij verrichten en hoe meer en meer wij God begrijpen. Deze leer heeft dus, behalve dat zij onze ziel volkomen rustig maakt, nog dit voordeel dat zij ons leert waarin ons hoogste geluk of onze zaligheid bestaat, namelijk uitsluitend in de kennis van God, welke ons alleen tot die handelingen drijft welke liefde en vroomheid van ons verlangen. Hieruit zien wij duidelijk hoezeer diegenen van de waarachtige waardeering der deugd afdwalen, die verwachten voor hun deugdzaamheid en goede daden, als voor de diepste onderdanigheid, door God met de hoogste belooningen te zullen worden onderscheiden, alsof de deugdzaamheid en het dienen van God niet reeds zelf het geluk en de hoogste vrijheid waren.
Ten tweede leert zij ons op welke wijze wij ons hebben te gedragen ten opzichte van de dingen der fortuin, ofwel van de dingen welke niet in onze macht staan, d.w.z. welke niet uit onzen eigen aard voortvloeien. Te weten, dat wij in gelijkmoedigheid beide kansen van het lot moeten afwachten en dragen, en wel omdat alles uit Gods eeuwig raadsbesluit voortvloeit met dezelfde noodwendigheid als uit het wezen van den driehoek volgt dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechten.
Ten derde is deze leer van belang voor het maatschappelijk leven, voorzoover zij leert niemand te haten, te verachten, te bespotten, te toornen of te benijden. Voorts voorzoover zij leert dat elk met het zijne tevreden zij en zijnen naaste tot steun; niet uit vrouwelijke weekhartigheid, partijdigheid of bijgeloof, maar uitsluitend op gezag der Rede, naar gelang namelijk tijd en omstandigheden eischen, gelijk ik in het Vierde Deel zal aantoonen.
Ten vierde eindelijk is deze leer van niet geringe beteekenis voor de gemeenschap, voorzoover zij namelijk leert op welke wijze de burgers geleid en geregeerd moeten worden, te weten niet als slaven, maar zóó dat zij vrijwillig doen wat het beste voor hen is.
En hiermede heb ik dan afgedaan wat ik mij voorstelde in deze Opmerking te behandelen en maak ik tevens een einde aan dit Tweede Deel, waarin ik vermeen den aard en de eigenschappen van den menschelijken Geest breedvoerig genoeg, en voorzoover de moeilijkheid van het onderwerp gedoogde, ook duidelijk genoeg te hebben uiteengezet en dingen te hebben gezegd waaruit vele treffelijke, hoogst nuttige en voor onze kennis noodzakelijke gevolgtrekkingen zijn af te leiden, gelijk voor een deel uit het volgende nog zal blijken. (Suchtelen - nl)

2, prop 49, sc - Con esto hemos suprimido la que comúnmente se dice ser causa del error. De todas formas, hemos mostrado más arriba que la falsedad consiste sólo en una privación, implícita en las ideas mutiladas y confusas. Por eso una idea falsa, en cuanto que es falsa, no implica certidumbre. Así pues, cuando decimos que un hombre da aquiescencia a lo falso y no duda de ello, no por eso decimos que posee certeza, sino tan sólo que no duda o que da aquiescencia a lo falso, ya que no hay ninguna causa que haga fluctuar su imaginación. Sobre esto, véase el Escolio de la Proposición 44 de esta Parte. De este modo, por mucho que se suponga que un hombre se adhiere a cosas falsas nunca diremos, con todo, que posee certeza. Pues por "certeza" entendemos algo positivo (ver Proposición 43 de esta Parte, con su Escolio), y no la ausencia de duda. En cambio, sí entendernos por "privación de certeza" la falsedad. Pero quedan por hacer algunas advertencias, para una más amplia explicación de lo que precede. Quedan, además, por responder, las posibles objeciones a esta doctrina nuestra; y, en fin, para conseguir que se deseche todo escrúpulo, he pensado que merecía la pena indicar algunas ventajas de esta doctrina. Digo "algunas", pues las principales se entenderán mejor en virtud de lo que diremos en la Quinta Parte.
Empiezo, pues, por lo primero, y advierto a los lectores que distingan cuidadosamente entre la idea, o sea, un concepto del alma, y las imágenes de las cosas que imaginamos. Además, es necesario que distingan entre las ideas y las palabras con las que significamos las cosas. Pues muchos ignoran por completo esta doctrina acerca de la voluntad —de conocimiento absolutamente obligado, tanto para la especulación como para ordenar sabiamente la vida— porque confunden completamente esas tres cosas —a saber: imágenes, palabras e ideas — , o bien porque no las distinguen con el cuidado y cautela suficientes. Quienes creen que las ideas consisten en imágenes que se forman en nosotros al ser afectados por los cuerpos, se persuaden de que aquellas ideas de cosas de las que no podemos formar imagen alguna semejante no son ideas, sino sólo ficciones que forjamos en virtud del libre arbitrio de la voluntad; así pues, consideran las ideas como pinturas mudas en un lienzo, y, estorbados por este prejuicio, no ven que la idea, en cuanto que es idea, implica afirmación o negación. Por otra parte, quienes confunden las palabras con la idea, o con la afirmación misma implícita en la idea, creen que pueden querer contrariamente a como sienten, cuando afirman o niegan algo contrario a lo que sienten con meras palabras. Pero de tales prejuicios podrá desembarazarse fácilmente quien atienda a la naturaleza del conocimiento, la cual no implica en absoluto el concepto de la extensión, y entenderá así claramente que la idea (supuesto que es un modo del pensar) no consiste ni en palabras, ni en la imagen de alguna cosa. Pues la esencia de las palabras y de las imágenes está constituida por los solos movimientos corpóreos, que no implican en absoluto el concepto del pensamiento. Y baste con estas pocas advertencias en torno a este punto; paso, pues, a hablar de las objeciones a que me he referido.
La primera de ellas consiste en estimar como algo bien establecido que la voluntad tiene más extensión que el entendimiento y, por ello, que es distinta de él. La razón por la que estiman que la voluntad tiene más extensión que el entendimiento es la de que dicen saber por experiencia que ellos no necesitan una facultad de asentir, o sea, de afirmar y negar, mayor de la que tenemos, para asentir a las infinitas cosas que no percibimos, mientras que sí necesitaríamos una mayor facultad de entender. Por consiguiente, la voluntad se distingue del entendimiento en que éste es finito y aquélla infinita.
En segundo lugar, puede objetársenos que nada enseña la experiencia más claramente que el hecho de que podemos suspender nuestro juicio y no asentir a las cosas que percibimos; ello se confirma también por el hecho de que no se dice de nadie que se equivoca en cuanto que percibe algo, sino sólo en la medida en que asiente o disiente. Por ejemplo: quien imagina un caballo con alas, no por ello concede que exista un caballo con alas, esto es, no por ello se equivoca, salvo que conceda a un tiempo que existe un caballo con alas. Así pues, nada parece enseñar la experiencia más claramente que el hecho de que la voluntad, o sea, la facultad de asentir, es libre, y distinta de la facultad de entender.
En tercer lugar, puede objetarse que una afirmación no parece contener más realidad que otra, esto es: no parece que necesitemos una potencia mayor para afirmar que es verdadero lo que es verdadero, que para afirmar que es verdadero algo que es falso. Ahora bien, percibimos que una idea tiene más realidad o perfección que otra, pues cuanto más excelentes sean unos objetos que otros, tanto más perfectas serán las ideas de los unos que las de los otros. En virtud de esto, también parece poder establecerse una diferencia entre voluntad y entendimiento.
En cuarto lugar, puede objetarse que si el hombre no obra en virtud de la libertad de su voluntad, ¿qué sucederá si está en equilibrio, como el asno de Buridán? . ¿Perecerá de hambre y sed? Si lo admito, parecería que pienso en un asno, o en una estatua de hombre, y no en un hombre, pero si lo niego, entonces el hombre se determinará a sí mismo y, por consiguiente, tendrá la facultad de dirigirse a donde quiera y hacer lo que quiera. Quizá puedan hacerse otras objeciones aparte de éstas, pero puesto que no tengo la obligación de insertar aquí los sueños de cada cual, procuraré responder sólo a las objeciones antedichas, y lo más brevemente que pueda.
Tocante a la primera, concedo que la voluntad tiene más extensión que el entendimiento, si por "entendimiento" se entienden solamente las ideas claras y distintas, pero niego que la voluntad tenga más extensión que las percepciones, o sea, que la facultad de concebir, y no veo, en realidad, por qué la facultad de querer ha de ser declarada infinita más bien que la facultad de sentir: en efecto, así como en virtud de la facultad de querer podemos afirmar infinitas cosas (una tras otra, desde luego, ya que no podemos afirmar infinitas cosas a la vez), también podemos sentir o percibir infinitos cuerpos (uno tras otro, por supuesto) en virtud de la facultad de sentir. ¿Se dirá que hay infinitas cosas que no podemos percibir? Replico que nosotros no podemos alcanzar esas cosas con pensamiento alguno y, por consiguiente, con ninguna facultad de querer. Dirán, con todo: si Dios quisiera hacer que las percibiésemos, debería darnos, sin duda, una mayor facultad de percibir, pero no una facultad de querer mayor de la que nos ha dado; ello es lo mismo que si dijesen: si Dios quisiera hacer que entendiéramos una infinidad de otros seres, sería necesario sin duda que nos diese un mayor entendimiento, pero no una idea de ser más universal de la que nos ha dado, para abarcar esos infinitos seres. En efecto: hemos mostrado que la voluntad es un ser universal, o sea, una idea por la que explicarnos todas las voliciones singulares, es decir, aquello que es común a todas ellas. Siendo así que creen que esa idea universal o común a todas las voliciones es una facultad, no es nada extraño que afirmen que esa facultad se extiende hasta el infinito, más allá de los límites del entendimiento. "Universal", en efecto, se dice igualmente de uno, de muchos y de infinitos individuos.
A la segunda objeción respondo negando que nosotros tengamos una libre potestad de suspender el juicio. Pues cuando decimos que alguien suspende el juicio, no decimos sino que él ve que no percibe adecuadamente la cosa. Así pues, la suspensión del juicio es, en realidad, una percepción, y no una voluntad libre. Para entender esto con claridad, supongamos que un niño imagina un caballo alado, sin que perciba ninguna otra cosa. Puesto que tal imaginación del caballo implica la existencia (por el Corolario de la Proposición 17 de esta Parte), y puesto que el niño no percibe nada que excluya la existencia del caballo, considerará necesariamente al caballo como presente, y no podrá dudar de su existencia, aunque no tenga la certeza de ella. Esto lo experimentamos todos los días en los sueños, y no creo que haya alguien que piense que, mientras sueña, tiene libre potestad de suspender el juicio acerca de las cosas que sueña, y de hacer que no sueñe lo que sueña que ve; y, sin embargo, acontece que también en los sueños suspendemos el juicio, a saber, cuando soñamos que soñamos. Concedo, además, que, en la medida en que percibe, nadie se equivoca; esto es, concedo que las imaginaciones del alma, en sí mismas consideradas, no implican ninguna clase de error (ver Escolio de la Proposición 17 de esta Parte); pero niego que un hombre nada afirme en la medida en que percibe. Pues ¿qué es "percibir" un caballo alado, sino afirmar del caballo que tiene alas? En efecto: si el alma, aparte del caballo alado, no percibiera otra cosa, lo consideraría como algo que le está presente, y no tendría causa alguna para dudar de su existencia, ni facultad alguna para disentir, salvo si la imaginación del caballo se une a una idea que excluya la existencia de ese caballo, o salvo que el alma perciba que la idea que tiene del caballo alado es inadecuada, y entonces, o bien negará necesariamente la existencia del caballo, o dudará necesariamente de ella.
Y con esto creo haber respondido también a la tercera objeción: la voluntad es algo universal, que se predica de todas las ideas y sólo significa lo que es común a todas ellas, a saber, la afirmación, cuya esencia adecuada, en cuanto abstractamente concebida, debe darse en todas y cada una de las ideas, y sólo en este sentido es la misma en todas, pero no en cuanto se la piensa como constituyendo la esencia de la idea, pues, en ese caso, las afirmaciones singulares difieren entre sí como las ideas mismas. Por ejemplo, la afirmación que implica la idea del círculo difiere de la que implica la idea del triángulo, como la idea del círculo difiere de la idea del triángulo. Además, niego absolutamente que nosotros necesitemos igual potencia de pensamiento para afirmar que es verdadero lo que es verdadero, que para afirmar que es verdadero lo que es falso. Pues estas dos "afirmaciones", en cuanto a su sentido, están entre sí en la relación del ser y el no-ser; en efecto, en las ideas no hay nada positivo que revista la forma de la falsedad (ver la Proposición 35 de esta Parte con su Escolio, y el Escolio de la Proposición 47 de esta Parte). Por lo cual es oportuno notar aquí, ante todo, cuan fácilmente nos equivocamos, cuando confundimos los universales con los singulares, y los entes de razón y abstractos con los reales.
Por lo que atañe, en fin, a la cuarta objeción, concedo por completo que un hombre, puesto en tal equilibrio (a saber, sin otras percepciones que las de la sed y el hambre, y las de tal y cual comida y bebida que están a igual distancia de él), perecerá de hambre y sed. Si me preguntan: ¿acaso tal hombre no debe ser estimado más bien como un asno que como un hombre?, respondo que no lo sé, como tampoco sé cómo ha de ser estimado el que se ahorca, o cómo han de ser estimados los niños, los necios, los locos, etc.
Queda sólo por indicar cuan útil es para la vida el conocimiento de esta doctrina, lo que advertiremos fácilmente por lo que sigue, a saber:
1.° En cuanto nos enseña que obramos por el solo mandato de Dios, y somos partícipes de la naturaleza divina, y ello tanto más cuanto más perfectas acciones llevamos a cabo, y cuanto más y más entendemos a Dios. Por consiguiente, esta doctrina, además de conferir al ánimo un completo sosiego, tiene también la ventaja de que nos enseña en qué consiste nuestra más alta felicidad o beatitud, a saber: en el solo conocimiento de Dios, por el cual somos inducidos a hacer tan sólo aquello que el amor y el sentido del deber aconsejan . Por ello entendemos claramente cuánto se alejan de una verdadera estimación de la virtud aquellos que esperan de Dios una gran recompensa en pago a su virtud y sus buenas acciones, como si se tratase de recompensar una estrecha servidumbre, siendo así que la virtud y el servicio de Dios son ellos mismos la felicidad y la suprema libertad.
2° En cuanto enseña cómo debemos comportarnos ante los sucesos de la fortuna (los que no caen bajo nuestra potestad, o sea, no se siguen de nuestra naturaleza), a saber: contemplando y soportando con ánimo equilibrado las dos caras de la suerte, ya que de los eternos decretos de Dios se siguen todas las cosas con la misma necesidad con que se sigue de la esencia del triángulo que sus tres ángulos valen dos rectos.
3.° Esta doctrina es útil para la vida social, en cuanto enseña a no odiar ni despreciar a nadie, a no burlarse de nadie ni encolerizarse contra nadie, a no envidiar a nadie. Además es útil en cuanto enseña a cada uno a contentarse con lo suyo, y a auxiliar al prójimo, no por mujeril misericordia, ni por parcialidad o superstición, sino sólo por la guía de la razón, según lo demanden el tiempo y las circunstancias, como mostraré en la Cuarta Parte.
4.° Por último, esta doctrina es también de no poca utilidad para la sociedad civil, en cuanto enseña de qué modo han de ser gobernados y dirigidos los ciudadanos, a saber: no para que sean siervos, sino para que hagan libremente lo mejor. Y con ello he terminado lo que me había propuesto tratar en este Escolio, y pongo fin a nuestra Segunda Parte, en la que creo haber explicado la naturaleza del alma humana y sus propiedades con bastante amplitud y, en cuanto lo permite la dificultad de la cuestión, con bastante claridad, y creo haber expuesto cosas tales que de ellas pueden concluirse otras muy notables, sumamente útiles, y de necesario conocimiento, como constará, en parte, por lo que sigue. (Peña - es)

2, prop 49, sc - Par là nous avons supprimé la cause qu'on attribue communément à l'erreur. Mais nous avions déjà montré que la fausseté consiste seulement dans la privation qu'enveloppent les idées mutilées et confuses. C'est pourquoi l'idée fausse en tant qu'elle est fausse, n'enveloppe pas la certitude. Aussi, quand nous disons qu'un homme se fie à des idées fausses et n'en doute pas, nous ne disons pas qu'il est certain, mais seulement qu'il ne doute pas, ou qu'il se fie à des idées fausses pour la seule raison qu'il n'existe aucune cause qui rende indécise son imagination. Voyez à ce propos le Scolie de la Proposition 44 de cette Partie. Quelle que soit la force avec laquelle un homme adhère à des idées fausses, on ne dit pourtant jamais qu'il soit certain. Car nous entendons par certitude quelque chose de positif (voir la Proposition 43 avec son Scolie) et non pas la privation de doute. Or, par privation de certitude, nous entendons la fausseté. Mais pour une explication plus détaillée des Propositions différentes, il reste à faire quelques remarques. Il me faudra répondre ensuite aux objections qu'on pourrait faire à notre doctrine ; et enfin, pour vaincre toutes les réticences, j'ai pensé qu'il serait utile d'indiquer certains avantages de cette doctrine. Certains, dis-je, car on comprendra mieux par la Partie V les principaux de ces avantages.
Je commence donc par le premier point et j'appelle le lecteur à faire une rigoureuse distinction entre une Idée, c'est-à-dire un concept de l'Esprit, et les Images des choses que nous imaginons. Il est indispensable ensuite de distinguer les idées, et les mots par lesquels nous signifions les choses. Car on a si souvent confondu les images, les mots et les idées, ou on les a distingués avec si peu de rigueur ou si peu de précaution, que de nombreux auteurs ont totalement ignoré cette doctrine de la volonté, aussi indispensable pourtant à la spéculation qu'à l'instauration philosophique de la vie. En effet, ceux qui croient que les idées consistent en des images qui se formeraient en nous par la rencontre des corps sont convaincus que les idées de choses dont nous ne pouvons former aucune image semblable, ne sont pas des idées mais seulement des fictions que nous créerions par le libre-arbitre de la volonté ; ils considèrent donc les idées comme des peintures muettes sur un tableau et embarrassés par leur préjugé, ils ne voient pas qu'en tant qu'elle est une idée, l'idée enveloppe une affirmation ou une négation. Ensuite, ceux qui confondent les mots avec les idées ou avec l'affirmation même qu'enveloppe l'idée, croient qu'il leur est possible de vouloir, contrairement à ce qu'ils sentent, alors que c'est en paroles seulement qu'ils affirment ou qu'ils nient contre ce qu'ils ressentent. Mais il pourra se défaire aisément de ces préjugés celui qui prêtera attention à la nature de la Pensée, qui n'enveloppe en rien le concept d'Étendue, et il comprendra clairement que l'idée (puisqu'elle est un mode du penser) n'est constituée ni par l'image de quelque chose ni par des mots. L'essence des images et des mots est constituée en effet par les seuls mouvements des corps, qui n'impliquent en rien le concept de pensée.
Ces brefs avertissements suffiront. Je passe donc aux objections mentionnées. La première est que l'on tient pour établi que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, étant ainsi différente de lui. La raison pour laquelle on croit que la volonté s'étend plus loin que l'entendement est qu'on prétend expérimenter le fait qu'on n' a pas besoin, pour donner son assentiment à une infinité d'autres choses que nous ne percevons pas, d'une plus grande faculté d'assentir, c'est-à-dire d'affirmer ou de nier, que celle que nous avons déjà, mais qu'on a besoin au contraire d'une plus grande faculté de comprendre. La volonté se distinguerait donc de l'entendement en cela qu'il serait fini, tandis qu'elle serait infinie. On peut en second lieu nous objecter que l'expérience n'enseigne rien de plus clair que le fait que nous pouvons suspendre notre jugement et ne pas donner notre assentiment aux choses que nous percevons. Cela serait confirmé par le fait qu'on ne dit de personne qu'il se trompe en tant qu'il perçoit quelque chose, mais seulement en tant qu'il donne ou refuse son assentiment. Celui qui par exemple, imagine un cheval ailé, n'accorde pas pour autant qu'il existe un cheval ailé, c'est-à-dire qu'il ne se trompe que si en même temps il accorde qu'un cheval ailé existe. L'expérience ne semble donc rien enseigner de plus clair que le fait de la volonté, ou faculté de donner son assentiment, est libre et différente de la volonté de comprendre. On peut troisièmement, objecter qu'une affirmation ne semble pas contenir plus de réalité qu'une autre, c'est-à-dire qu'il ne semble pas que nous ayons besoin d'un pouvoir plus grand pour affirmer comme vrai ce qui est vrai que pour affirmer de ce qui est faux que cela est vrai, mais nous percevons au contraire qu'une idée a plus de réalité, c'est-à-dire de perfection, qu'une autre. Autant les objets sont supérieurs les uns aux autres. Autant leurs idées sont plus parfaites les unes que les autres. Par là encore semble être établie une différence entre la volonté et l'entendement. Quatrièmement, on peut objecter que si l'homme n'agit pas par la liberté de sa volonté, on ne sait ce qu'il arrivera s'il est en équilibre comme l'âne de Buridan. Périra-t-il de faim ou de soif ? Si je l'accorde, je semblerai concevoir non pas un homme mais un âne ou une statue d'homme. Mais si je le nie, alors il se déterminera lui-même et il aura par conséquent la faculté de se mouvoir et de faire ce qu'il décide. Outre celles-là, peut-être existe-t-il d'autres objections, mais comme je ne suis pas tenu de faire figurer ici toutes les extravagances possibles je ne m'efforcerai de répondre qu'à ces quatre objections et je le ferai aussi brièvement que je le pourrai.
En ce qui concerne la première objection, je dis que j'accorde que la volonté s'étende plus loin que l'entendement, si par entendement on entend seulement les idées claires et distinctes ; mais je nie que la volonté s'étende plus loin que les perceptions, c'est-à-dire la faculté de concevoir ; et je ne vois pas pourquoi l'on doit dire qu'est infinie la faculté de vouloir plutôt que la faculté de sentir. De même en effet que nous pouvons, par la même faculté de vouloir, affirmer une infinité de choses (l'une après l'autre cependant, car nous ne pouvons poser simultanément une infinité d'affirmations), de même nous pouvons, par la même faculté de sentir, sentir, c'est-à-dire percevoir, une infinité de corps (l'un après l'autre, certes). Si l'on dit qu'il y a une infinité de choses que nous ne pouvons percevoir, je réplique que nous ne pouvons saisir ces choses par aucune pensée, et que par suite, nous ne pouvons y donner notre assentiment par aucune faculté de vouloir. Mais, dira-t-on, si Dieu voulait faire que nous percevions ces choses, il devrait alors nous donner une plus grande faculté de percevoir, mais non pas une plus grande faculté de vouloir que celle qu'il nous a donnée. Ce raisonnement revient à dire que si Dieu voulait faire que nous percevions une infinité d'autres êtres, il serait alors nécessaire, pour embrasser cette infinité d'êtres, qu'il nous donnât un entendement plus grand, mais non pas une idée de l'être plus universelle que ceux qu'il nous a donnés. Nous avons montré en effet que la volonté est un être universel, c'est-à-dire une idée par laquelle nous expliquons toutes les volitions singulières, c'est-à-dire ce qui leur est commun à toutes. Mais comme on croit que cette idée commune, c'est-à-dire universelle, de toutes les volitions est une faculté, il n'y a pas lieu de s'étonner qu'on dise qu'elle s'étend au-delà des limites de l'entendement jusqu'à l'infini. Ce qui est universel se dit en effet aussi bien d'un ou de plusieurs individus, que d'une infinité. A la seconde objection je réponds en niant que nous ayons le libre pouvoir de suspendre notre jugement. Lorsqu'en effet nous disons que quelqu'un suspend son jugement, nous ne disons rien d'autre sinon qu'il voit ne pas percevoir adéquatement une chose. La suspension du jugement est donc en réalité une perception et non pas une libre volonté. Pour le comprendre plus clairement, concevons un enfant qui imagine un cheval ailé et ne perçoit en même temps rien d'autre. Puisque cette imagination enveloppe l'existence du cheval (par le Corollaire de la Proposition 17) et que l'enfant ne perçoit rien qui exclue cette existence, il considérera nécessairement ce cheval comme présent, et il ne pourra douter de son existence bien qu'il n'en soit pas certain. Nous expérimentons cela quotidiennement dans le sommeil, et je ne crois pas qu'il se trouve quelqu'un qui pense avoir le libre pouvoir de suspendre son jugement sur ce dont il rêve pendant qu'il rêve, ni de faire en sorte qu'il ne rêve pas ce qu'il rêve qu'il voit. Et il arrive néanmoins que dans le sommeil aussi nous suspendions notre jugement : à savoir, lorsque nous savons que nous rêvons. J'accorde maintenant que nul ne se trompe en tant qu'il perçoit, c'est-à-dire que j'accorde que les imaginations de l'Esprit, considérées en elles-mêmes, n'enveloppent aucune erreur (voir le Scolie de la Proposition 17) ; mais je nie qu'un homme n'affirme rien en tant qu'il perçoit. Qu'est-ce donc d'autre, en effet, que percevoir un cheval ailé, sinon affirmer les ailes d'un cheval ? Si l'Esprit, en effet, en dehors du cheval ailé ne percevait rien d'autre, il le considèrerait comme lui étant présent, et il n'y aurait en lui aucune cause qui le ferait douter de son existence, ni aucune faculté de ne pas donner son assentiment. Cela ne se produirait que si l'imagination du cheval ailé était jointe à une idée qui exclurait l'existence de ce cheval, ou si l'Esprit percevait que son idée du cheval ailé est inadéquate : en ce cas, ou bien il niera nécessairement l'existence de ce cheval, ou bien il en doutera nécessairement. Par là je pense avoir répondu en même temps à la troisième objection, ayant montré que la volonté est quelque chose d'universel qui est affirmé comme le prédicat de toutes les idées et qui ne signifie que cela qui leur est commun, elle est, pour cette raison, l'affirmation dont l'essence adéquate ainsi conçue abstraitement doit se trouver en chaque idée et, sous ce rapport, être la même en toutes. Mais cela n'est pas vrai en tant qu'on la pose comme constituant l'essence d'une idée, car, dans cette mesure, les affirmations singulières diffèrent autant entre elles que les idées mêmes. Par exemple, l'affirmation qu'enveloppe l'idée du cercle diffère autant de celle qu'enveloppe l'idée du triangle que l'idée du cercle diffère de l'idée du triangle. Ensuite je nie absolument que nous ayons besoin d'un égal pouvoir de penser pour affirmer comme vrai ce qui est vrai, et pour affirmer comme vrai ce qui est faux. Car ces deux affirmations, si l'on considère l'esprit, ont entre elles le même rapport que l'être et le non-être : il n'y a, en effet, rien de positif dans les idées, qui constitue la forme de la fausseté (voir la Proposition 35 et son Scolie, et le Scolie de la Proposition 47). C'est pourquoi il faut noter ici que nous nous trompons facilement lorsque nous confondons les notions universelles avec les notions singulières, les êtres de raison et les abstractions, avec les êtres réels. En ce qui concerne enfin la quatrième objection, je dis que j'accorde entièrement qu'un homme placé dans un tel équilibre (c'est-à-dire ne percevant rien d'autre que la faim et la soif, tel aliment et telle boisson également distants de lui) périra de faim et de soif. Si l'on me demande s'il ne convient pas de tenir un tel homme plutôt pour un âne que pour un homme, je réponds que je n'en sais rien, de même que je ne sais pas comment l'on doit juger un homme qui se pend, ni comme l'on doit juger les enfants, les sots, les déments, etc.
Il reste à montrer combien la connaissance de cette doctrine est utile à la vie, ce que nous dégagerons aisément de ce qui précède. Elle est utile en effet : 1° en ce qu'elle nous apprend que nous agissons par le seul commandement de Dieu, que nous sommes des participants de la nature divine, et cela d'autant plus que nous accomplissons des actes plus parfaits et comprenons Dieu de plus en plus. Ainsi, outre le fait que cette doctrine procure une entière tranquillité d'âme, elle a l'avantage de nous enseigner en quoi consiste notre suprême félicité, c'est-à-dire notre béatitude : elle consiste en la seule connaissance de Dieu, par laquelle nous sommes conduits à n'accomplir que les actions que conseillent l'amour et la moralité. Ainsi nous comprenons clairement combien ils s'éloignent d'une juste appréciation de la vertu ceux qui attendent de Dieu de suprêmes récompenses, aussi bien pour leurs vertus ou leurs actions les plus hautes que pour leur totale servitude, comme si la vertu et le service de Dieu n'étaient pas la félicité même et la suprême liberté. 2° Cette doctrine est encore utile en ce qu'elle nous enseigne comment nous devons nous conduire à l'égard des choses de la fortune, ou, en d'autres termes, des choses qui ne sont pas en notre pouvoir, c'est-à-dire qui ne suivent pas de notre nature : attendre et supporter d'une âme égale les deux faces de la fortune, puisque toutes choses suivent d'un décret éternel de Dieu avec la même nécessité qu'il suit de l'essence d'un triangle que ses trois angles valent deux droits. 3° Cette doctrine est utile à la vie sociale en ce qu'elle enseigne à ne haïr, mépriser, ni moquer personne, à ne s'irriter contre personne ni à envier quiconque. Elle est utile encore en ce qu'elle enseigne à chacun à être satisfait de son sort, et à aider autrui, non pas par une piété de femme, par partialité ou bien par superstition, mais sous la seule conduite de la raison, c'est-à-dire selon ce qu'exigent le moment et la situation, comme je montrerai dans la Partie IV. 4° Cette doctrine est encore fort utile à la société commune en ce qu'elle enseigne selon quels principes les citoyens doivent être gouvernés et conduits afin qu'ils soient non pas réduits à une dépendance d'esclaves, mais en mesure d'accomplir librement les actions les meilleures. J'achève par ces remarques ce dont je voulais traiter dans ce Scolie et je termine par là notre Partie II. Je pense y avoir expliqué la nature de l'Esprit humain et ses propriétés d'une façon suffisamment développée et avec autant de clarté que le permettait la difficulté des questions. Je pense également y avoir transmis une doctrine d'où l'on pourra tirer (comme on le montrera en partie dans ce qui va suivre) de nombreuses conclusions de grande valeur, dont l'utilité est extrême et la connaissance indispensable.
Fin de la Partie II
(Misrahi - fr)

utilisé(e) par : 3, aff def 15, expl

2, prop 43 - Qui veram habet ideam, simul scit se veram habere ideam nec de rei veritate potest dubitare.

2, prop 43, sc - In scholio propositionis 21 hujus partis explicui quid sit idea ideae sed notandum praecedentem propositionem per se satis esse manifestam. Nam nemo qui veram habet ideam, ignorat veram ideam summam certitudinem involvere; veram namque habere ideam nihil aliud significat quam perfecte sive optime rem cognoscere nec sane aliquis de hac re dubitare potest nisi putet ideam quid mutum instar picturae in tabula et non modum cogitandi esse nempe ipsum intelligere et quaeso quis scire potest se rem aliquam intelligere nisi prius rem intelligat? hoc est quis potest scire se de aliqua re certum esse nisi prius de ea re certus sit? Deinde quid idea vera clarius et certius dari potest quod norma sit veritatis? Sane sicut lux seipsam et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi est. Atque his me ad has quaestiones respondisse puto nempe si idea vera quatenus tantum dicitur cum suo ideato convenire, a falsa distinguitur, nihil ergo realitatis aut perfectionis idea vera habet prae falsa (quandoquidem per solam denominationem extrinsecam distinguuntur) et consequenter neque etiam homo qui veras prae illo qui falsas tantum ideas habet? Deinde unde fit ut homines falsas habeant ideas? Et denique unde aliquis certo scire potest se ideas habere quae cum suis ideatis conveniant? Ad has inquam quaestiones me jam respondisse puto. Nam quod ad differentiam inter ideam veram et falsam attinet, constat ex propositione 35 hujus illam ad hanc sese habere ut ens ad non-ens. Falsitatis autem causas a propositione 19 usque ad 35 cum ejus scholio clarissime ostendi. Ex quibus etiam apparet quid homo qui veras habet ideas, homini qui non nisi falsas habet, intersit. Quod denique ultimum attinet nempe undenam homo scire potest se habere ideam quae cum suo ideato conveniat, id modo satis superque ostendi ex hoc solo oriri quod ideam habet quae cum suo ideato convenit sive quod veritas sui sit norma. His adde quod mens nostra quatenus res vere percipit, pars est infiniti Dei intellectus (per corollarium propositionis 11 hujus) adeoque tam necesse est ut mentis clarae et distinctae ideae verae sint ac Dei ideae.

2, prop 17, cor - Mens corpora externa a quibus corpus humanum semel affectum fuit, quamvis non existant nec praesentia sint, contemplari tamen poterit velut praesentia essent.

2, prop 17, sc - Videmus itaque qui fieri potest ut ea quae non sunt veluti praesentia contemplemur, ut saepe fit. Et fieri potest ut hoc aliis de causis contingat sed mihi hic sufficit ostendisse unam per quam rem sic possim explicare ac si ipsam per veram causam ostendissem nec tamen credo me a vera longe aberrare quandoquidem omnia illa quae sumpsi postulata, vix quicquam continent quod non constet experientia de qua nobis non licet dubitare postquam ostendimus corpus humanum prout ipsum sentimus, existere (vide corollarium post propositionem 13 hujus). Praeterea (ex corollario praecedentis et corollario II propositionis 16 hujus) clare intelligimus quaenam sit differentia inter ideam exempli gratia Petri quae essentiam mentis ipsius Petri constituit et inter ideam ipsius Petri quae in alio homine, puta in Paulo, est. Illa enim essentiam corporis ipsius Petri directe explicat nec existentiam involvit nisi quamdiu Petrus existit; haec autem magis constitutionem corporis Pauli quam Petri naturam indicat et ideo durante illa corporis Pauli constitutione mens Pauli quamvis Petrus non existat, ipsum tamen ut sibi praesentem contemplabitur. Porro ut verba usitata retineamus, corporis humani affectiones quarum ideae corpora externa velut nobis praesentia repraesentant, rerum imagines vocabimus tametsi rerum figuras non referunt. Et cum mens hac ratione contemplatur corpora, eandem imaginari dicemus. Atque hic ut quid sit error indicare incipiam, notetis velim mentis imaginationes in se spectatas nihil erroris continere sive mentem ex eo quod imaginatur, non errare sed tantum quatenus consideratur carere idea quae existentiam illarum rerum quas sibi praesentes imaginatur, secludat. Nam si mens dum res non existentes ut sibi praesentes imaginatur, simul sciret res illas revera non existere, hanc sane imaginandi potentiam virtuti suae naturae, non vitio tribueret praesertim si haec imaginandi facultas a sola sua natura penderet hoc est (per definitionem 7 partis I) si haec mentis imaginandi facultas libera esset.

2, prop 35 - Falsitas consistit in cognitionis privatione quam ideae inadaequatae sive mutilatae et confusae involvunt.

2, prop 35, sc - In scholio propositionis 17 hujus partis explicui qua ratione error in cognitionis privatione consistit sed ad uberiorem hujus rei explicationem exemplum dabo nempe falluntur homines quod se liberos esse putant, quae opinio in hoc solo consistit quod suarum actionum sint conscii et ignari causarum a quibus determinantur. Haec ergo est eorum libertatis idea quod suarum actionum nullam cognoscant causam. Nam quod aiunt humanas actiones a voluntate pendere, verba sunt quorum nullam habent ideam. Quid enim voluntas sit et quomodo moveat corpus, ignorant omnes; qui aliud jactant et animae sedes et habitacula fingunt, vel risum vel nauseam movere solent. Sic cum solem intuemur, eum ducentos circiter pedes a nobis distare imaginamur, qui error in hac sola imaginatione non consistit sed in eo quod dum ipsum sic imaginamur, veram ejus distantiam et hujus imaginationis causam ignoramus. Nam tametsi postea cognoscamus eundem ultra 600 terrae diametros a nobis distare, ipsum nihilominus prope adesse imaginabimur; non enim solem adeo propinquum imaginamur propterea quod veram ejus distantiam ignoramus sed propterea quod affectio nostri corporis essentiam solis involvit quatenus ipsum corpus ab eodem afficitur.

2, prop 47, sc - Hinc videmus Dei infinitam essentiam ejusque aeternitatem omnibus esse notam. Cum autem omnia in Deo sint et per Deum concipiantur, sequitur nos ex cognitione hac plurima posse deducere quae adaequate cognoscamus atque adeo tertium illud cognitionis genus formare de quo diximus in scholio II propositionis 40 hujus partis et de cujus praestantia et utilitate in quinta parte erit nobis dicendi locus. Quod autem homines non aeque claram Dei ac notionum communium habeant cognitionem, inde fit quod Deum imaginari nequeant ut corpora et quod nomen "Deus" junxerunt imaginibus rerum quas videre solent; quod homines vix vitare possunt quia continuo a corporibus externis afficiuntur. Et profecto plerique errores in hoc solo consistunt quod scilicet nomina rebus non recte applicamus. Cum enim aliquis ait lineas quae ex centro circuli ad ejusdem circumferentiam ducuntur esse inaequales, ille sane aliud tum saltem per circulum intelligit quam mathematici. Sic cum homines in calculo errant, alios numeros in mente, alios in charta habent. Quare si ipsorum mentem spectes, non errant sane; videntur tamen errare quia ipsos in mente putamus habere numeros qui in charta sunt. Si hoc non esset, nihil eosdem errare crederemus; ut non credidi quendam errare quem nuper audivi clamantem suum atrium volasse in gallinam vicini quia scilicet ipsius mens satis perspecta mihi videbatur. Atque hinc pleraeque oriuntur controversiae nempe quia homines mentem suam non recte explicant vel quia alterius mentem male interpretantur. Nam revera dum sibi maxime contradicunt, vel eadem vel diversa cogitant ita ut quos in alio errores et absurda esse putant, non sint.

utilisé(e) par : 2, prop 49, cor , demo | 3, prop 2, sc

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propositio 49

demonstratio par 2, prop 48 | 2, ax 3 | 2, def 2

corollarium

demonstratio par 2, prop 48 | 2, prop 48, sc | 2, prop 49

scholium par 2, prop 43 | 2, prop 43, sc | 2, prop 17, cor | 2, prop 17, sc | 2, prop 35 | 2, prop 35, sc | 2, prop 47, sc

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